Α. Η λειτουργική αναγέννηση κατά την μετανεωτερικότητα
Η λειτουργική αναγέννηση ως παγκόσμιο χριστιανικό αίτημα έχει αναμφίβολα τις απαρχές του στην περίοδο της νεωτερικότητας.[1] Σχετίζεται με το πρόβλημα των σχέσεων θεολογίας-λειτουργίας, ή ευρύτερα με τη διαλεκτική μυστηρίου-λόγου. Στην επιστημονική κοινότητα εξεταζόταν πάντα στα πλαίσια της αντίδρασης της Εκκλησίας (κυρίως της Καθολικής) κατά τις αρχές του περασμένου κυρίως αιώνα στο κυρίαρχο αίτημα του μοντερνισμού. Αντίθετα, η επαναφορά του αιτήματος στις μέρες μας, τουλάχιστον από τον ομιλούντα, δεν εμπεριέχει καμιά αντι-νεωτερική διάσταση, αλλά αποτελεί νομοτελειακό ιεραποστολικό αίτημα που εντάσσεται στα πλαίσια της «μετανεωτερικής κατάστασης» (postmodern condition). Χωρίς να αποκλείω την όποια «συνέχεια» και σχέση με την «λειτουργική κίνηση» (προδρομικό φαινόμενο της μεγάλης επανάστασης της Β΄ Βατικανής Συνόδου της Καθολικής Εκκλησίας, αλλά και του λοιπού δυτικού χριστιανικού κόσμου), υπάρχει αναμφίβολα διαφορά και «ασυνέχεια», στο βαθμό που πλέον έπαψαν να δαιμονοποιούνται από την Εκκλησία τα θετικά στοιχεία του Διαφωτισμού, εντασσόμενα απλώς στα πλαίσια της μετανεωτερικότητας. Και αυτό κατέστη δυνατό, στα πλαίσια της λειτουργικής αναγεννήσεως, κυρίως μετά τη συμβολή του Wittgenstein.
Κατά τη εποχή της νεωτερικότητας, σύμφωνα με την εγελιανή – με την ευρύτερη έννοια – ανάλυση της ιστορίας, η πορεία του ανθρώπινου πολιτισμού δεν είναι παρά το πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Η διαμάχη αυτή μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες εκφράσεις – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, που κατά κύριο λόγο εκφράζεται τελετουργικά – υποχωρούν (κατά τον Έγελον) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Ο διάσημος μάλιστα ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος[2] διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς είχε γίνει παλαιότερα αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μαγικο-θρησκευτικές και μυστηριακές/λειτουργικές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και πως οι λατρευτικές τελετές αποτελούν απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Χαρακτήριζε, μάλιστα τις θρησκευτικές λατρευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.[3]
Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης, με τους θεολόγους να βρίσκονται σε θέση άμυνας, κρατώντας μιαν απολογητική στάση, χωρίς όμως να είναι σε θέση να διατυπώσουν αξιόπιστη και πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα, στα τέλη του περασμένου (20ου μ.Χ.) αι., όταν ο Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer»[4] ανέτρεψε πλήρως τις νεωτερικές περί θρησκείας και λειτουργίας απόψεις, αποκαθιστώντας την από αρχαιοτάτων χρόνων σπουδαιότητα της λατρευτικής πράξης, καθώς και την «εκφραστική» δυναμική των θρησκευτικών τελετών. Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη των κοινωνιών, όχι να εξηγήσουν, αλλά να «εκφράσουν» κάτι το μοναδικό, στην περίπτωση της χριστιανικής Εκκλησίας την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού.[5]
O Edward Farley, σε σχετικά πρόσφατο έργο του για τη σημασία των συμβόλων και την εκ νέου ενεργοποίησή τους στη μεταμοντέρνα κοινωνία, παρατηρεί ότι «πολλά από τα προβλήματα της σύγχρονης κοινωνίας, οφείλονται εν μέρει στην απώλεια των ‘βαθέων συμβόλων’, εκείνων δηλαδή των αξιών με τις οποίες η κάθε κοινωνία αυτοπροσδιορίζεται και εκπληρώνει τις επιδιώξεις της. Οι αξίες αυτές προσδιορίζουν την πίστη, την ηθική και τη δράση των μελών της κοινότητας, συγκροτούν τη συνείδηση των ατόμων και διατηρούν τη συνοχή της κοινωνίας. Στη σύγχρονη κοινωνία αυτά τα θεμελιώδη για την πνευματική υπόσταση και επιβίωση του ανθρώπου σύμβολα έχουν περιθωριοποιηθεί σε τέτοιο βαθμό που είναι σχεδόν αδύνατη η επαναδραστηριοποίησή τους. Για το λόγο αυτό ο σύγχρονος άνθρωπος ή θα πρέπει να επαναπροσδιορίσει αυτά τα σύμβολα, ή θα πρέπει πλέον να μάθει να ζει χωρίς αυτά».[6] Η λειτουργική αναγέννηση επιδιώκει το πρώτο, χωρίς όμως να δαιμονοποιεί το δεύτερο, όπως έκανε τον περασμένο αιώνα, επηρεαζόμενη από το σύνδρομο του αντι-μοντερισμού.
Υπενθυμίζω στο σημείο αυτό και την εύστοχη παρατήρηση για την Ορθόδοξη λειτουργική πραγματικότητα του H. Wybrew,[7] ο οποίος περιγράφει τη σταδιακή μετεξέλιξη της ευχαριστιακής της πρακτικής με τον ακόλουθο γλαφυρό τρόπο: «H Eυχαριστία από απλό κοινό δείπνο μετεξελίχθηκε σε τελετουργική πράξη, από τον οικιακό περιορισμό μετεπήδησε στην δημόσια μεγαλοπρέπεια, από βρώση και πόση κατέληξε στο δέος του μυστηριώδους, από τη διαφάνεια και την εις επήκοον πάντων επιτέλεση των δρωμένων στην απόκρυψη και τη σιωπή, από την Ευχαριστία ως μαζική εμπειρία σε Δείπνο του Κυρίου. Αναμφίβολα, καταλήγει ο Wybrew, ουσιαστικές αλλαγές έχουν επιτελεστεί στον αιώνα που πέρασε. Είναι μάλιστα απίθανο η ευχαριστιακή πράξη να παραμείνει ως έχει τον αιώνα και τη χιλιετία που έρχεται».[8]
Β. Προδρομικά φαινόμενα λειτουργικής αναγέννησης στην Ορθόδοξη Εκκλησία
Αναφέραμε στην προηγούμενη ενότητα, ότι κατά την πρώτη φάση της η λειτουργική αναγέννηση σε διαχριστιανικό επίπεδο ήταν καρπός της περίφημης «λειτουργικής κίνησης». Συνδέεται, όμως, και με την επαναβεβαίωση στο τέλος του 20ου αιώνα της σπουδαιότητας της ευχαριστιακής πράξης της χριστιανικής κοινότητας (παράλληλα με τη θεολογική της παραγωγή, και μάλιστα για την ακρίβεια πάνω απ’ αυτήν). Στη νεώτερη, βέβαια, εξέλιξή της, με τη βοήθεια της και «βιβλικής αναγέννησης», δεν μπορεί με κανένα τρόπο να αγνοήσει και την διαφαινόμενη στον επιστημονικό κόσμο – και μάλιστα πέρα από ομολογιακές ταυτότητες – σύγκληση σε ό, τι αφορά τον «περιεκτικό» (και όχι «αποκλειστικό», disciplina arcane) και «ενοποιό» χαρακτήρα του ευχαριστιακού γεγονότος στην αρχέγονη χριστιανική κοινότητα.[9]
Πολύ συνοπτικά, λοιπόν, η λειτουργική αναγέννηση της ήταν απόρροια τριών εξελίξεων στο χώρο της επιστήμης και της εκκλησιαστικής ζωής: (α) της ανάπτυξης της επιστήμης της “πολιτιστικής ανθρωπολογίας”, (β) της καταλυτικής επίδρασης που είχε η «λειτουργική κίνηση» σε όλες ανεξαιρέτως τις χριστιανικές ομολογίες, και (γ) της δημιουργίας ενός νέου κλάδου στην επιστήμη της θεολογίας, εκείνου της «λειτουργικής θεολογίας», μάλιστα με ουσιαστική Ορθόδοξη συμβολή.[10]
- H πολιτιστική ανθρωπολογία
H πολιτιστική ανθρωπολογία, και γενικότερα οι κοινωνικές επιστήμες, ήταν εκείνες που έφεραν τα πάνω κάτω στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Δεν είναι μόνον η αναγνώριση πέρα από κάθε αμφισβήτηση της στενής σχέσης λατρείας και πολιτισμού (cult-culture), ούτε η ανάδειξη της τελετουργικής έκφρασης των θρησκευτικών κοινοτήτων (ritual) από δευτερεύον και περιθωριακό σε πρωτεύον και ουσιαστικό στοιχείο· είναι κατά κύριο λόγο η αξιωματική θέση ότι η κοινή λατρεία των διαφόρων κοινωνιών, από τις πλέον πρωτόγονες μέχρι και τις πλέον πρόσφατες, σχεδόν πάντοτε προσδιορίζει και την ταυτότητα και τον πολιτισμό τους. H διαπίστωση αυτή θα πρέπει να είχε καταλυτική επίδραση στη σχετική επικράτηση στους χριστιανικούς κύκλους, αλλά και στη θεολογική επιστήμη, της αντίληψης ότι η Ευχαριστία, ως το κέντρο και το προσδιοριστικό στοιχείο της χριστιανικής λατρείας,[11] προσδιορίζει το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.
2.Η λειτουργική κίνηση
Mε βάση την αξιωματική αυτή διαπίστωση, ότι δηλαδή η λειτουργία αποτελεί το είναι και την αυθεντική ζωή της Εκκλησίας, άρχισε στις αρχές του περασμένου αιώνα στους κόλπους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας η περίφημη λειτουργική κίνηση, ένα από τα σημαντικότερα θεολογικά κινήματα του περασμένου αιώνα. Στο μανιφέστο που κυκλοφόρησε το 1909 ο Dom Lambert Beauduin υπογράμμισε τους εξής τρεις κύριους άξονες κινήματος: τον λειτουργικο, τον εκκλησιολογικό και τον οικουμενικό· σωστότερες δηλαδή λατρευτικές τελετές, αυθεντικότερες εκκλησιολογικά και περισσότερο οικουμενικά προσανατολισμένες. Kοινός παρονομαστής όλων των παραπάνω ήταν η ενεργός συμμετοχή του συνόλου της λατρευτικής κοινότητας στην κοινή λατρεία της Eκκλησίας.
- Η λειτουργική θεολογία
Tέλος, η λειτουργική θεολογία προήλθε ουσιαστικά από τη συνάντηση της δυτικής θεολογίας με την αυθεντική λειτουργική παράδοση της Ανατολής, με αφετηρία βέβαια τη λειτουργική κίνηση. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο π. Aidan Kanavagh, η ενδημική κρίση του δυτικού πολιτισμού οφείλεται κατά ένα μεγάλο ποσοστό στη διαμόρφωση μιας αντίληψης για τη «λατρεία» εντελώς διαφορετικής από εκείνη της αρχαίας «λειτουργίας».[12] Η λειτουργική θεολογία εξετάζει όχι τόσο το “πώς” αλλά το “τι” της λειτουργικής πράξης. Αντικειμενικός της στόχος δεν είναι να κάνει τη λειτουργία (και ιδιαίτερα την κύρια έκφρασή της, την Ευχαριστία) αντικείμενο μελέτης – αυτό είναι το έργο της “θεολογίας της λατρείας” – ούτε πηγή της δογματικής θεολογίας – αυτό είναι έργο της “θεολογίας που απορρέει από τη λατρεία”. Tόσο στη «θεολογία της λατρείας», όσο και στη «θεολογία (που απορρέει) από τη λατρεία», η λειτουργία προσδιορίζεται – μερικές μάλιστα φορές αποκλειστικά – ως η λατρευτική έκφραση της πίστεως, εξαντλείται με άλλα λόγια στην τυπική διάταξη (ordo) και περιορίζεται στο δομικό μόνο στοιχείο του λειτουργικού γεγονότος της κοινότητας. H «λειτουργική θεολογία» ξεκινάει, βεβαίως, από την ιστορική μελέτη της λατρείας, η ιστορική όμως αυτή μελέτη είναι απλώς το σημείο εκκίνησης, όχι ο απώτερος στόχος της. Γι’ αυτό και σημείο αναφοράς, αλλά και κύριο αίτημα της λειτουργικής θεολογίας, είναι η «λειτουργική αναγέννηση».[13]
Είναι, επομένως, αυτονόητο πως χωρίς την εκκλησιολογική κατανόηση της χριστιανικής πίστεως και αυτοσυνειδησίας δεν μπορεί να υπάρξει λειτουργική θεολογία. H τελευταία συνδέεται περισσότερο με την εκκλησιολογία, και λιγότερο, θα ’λεγα καθόλου, με την τελετουργική. Γι’ αυτό και η «λειτουργία» στην αυθεντική έκφρασή της αποστασιοποιείται πλήρως από κάθε είδους λατρευτικές (cultic) και τελετουργικές (ritual) κατηγορίες. Όπως ο χριστιανισμός στην αυθεντική του μορφή είναι το «τέλος» της θρησκείας (ο όρος με τη βιβλική του σημασία, πρβλ. Pωμ 10,4), έτσι και η «λειτουργία» θα μπορούσε κανείς να πει είναι το τέλος της «λατρείας» ως απλής τελετουργίας.
Η «λειτουργική θεολογία» στηρίζεται σε μια βασική προϋπόθεση: την αναγνώριση της προτεραιότητας της «εμπειρίας» έναντι της «θεολογίας» με την κλασική της έννοια. Όπως η «κλήση» τον θεού προς τους ανθρώπους «ίνα ζωήν έχωσιν και περισσόν έχωσιν» (Ιω 10,10) προηγείται της «ανταπόκρισης» των ανθρώπων, κατά παρόμοιο τρόπο και η «λειτουργία» προηγείται της «θεολογίας», αφού η συνάντηση του τριαδικού θεού με τον άνθρωπο προηγείται της όποιας «θεολογικής» έκφρασης και διατύπωσης (γραπτής ή προφορικής) αναφορικά με αυτή τη συνάντηση. «Λειτουργία» είναι αυτή ακριβώς η συνάντηση, επιπλέον όμως και η θεολογική ανταπόκριση σ’ αυτή τη συνάντηση/κλήση. Αυτό σημαίνει πως η λειτουργική θεολογία είναι η κυρίαρχη θεολογία της Εκκλησίας, με άλλα λόγια είναι theologia prima και όχι theologia secunda, όπως ήταν κατά το παρελθόν η κλασική λειτουργική. Αν όμως η «λειτουργική θεολογία» είναι theologia prima, τότε ακόμη και κλασική δογματική θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως theologia secunda.
Γ. Περιεχόμενο και παράμετροι της λειτουργικής αναγεννήσεως
H Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι. Αυτό το «είναι», με άλλα λόγια αυτή η ταυτότητα και αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το όραμα ενός καινούργιου κόσμου διαφορετικού από το φθαρτό και συμβατικό στον οποίο ζούμε, το όραμα δηλαδή της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού. Το όραμα αυτό πέρα από υπερβατική και προσδοκώμενη στα έσχατα πραγματικότητα αποτελεί εν ταυτώ και χειροπιαστή εναλλακτική πρόταση ζωής, υπέρβαση της καθημερινότητας και της φθαρτότητας, τις οποίες εκφράζει η συμβατική ζωή.
Αυτή την εναλλακτική πρόταση ζωής, η Εκκλησία την εκφράζει αυθεντικά στην (ευχαριστιακή κυρίως) λειτουργία της, στην οποία ο πιστός βιώνει ως πρόγευση και προληπτική φανέρωση το μεγαλείο της Βασιλείας του Θεού, καλούμενος ταυτόχρονα κατά τη μετα-λειτουργία, τη λειτουργία δηλαδή μετά τη (θεία) λειτουργία, να τη μεταλαμπαδεύει προς τα έξω, να την καταθέτει με άλλα λόγια ως ζωντανή «μαρτυρία» στον κόσμο.[14]
Ως εκ τούτου, η λειτουργική αναγέννηση, η οποία σημειωτέον αφορά και στα δύο αυτά διαδοχικά στάδια της ζωής της Εκκλησίας, δεν μπορεί να είναι επιλογή, αλλά αποτελεί sine qua non και επιτακτική ανάγκη της κάθε ιεραποστολικά προσανατολισμένης Εκκλησίας. Χωρίς διαρκή «αναγέννηση» της «λειτουργικής» ταυτότητας της Εκκλησίας η οποιαδήποτε «ιεραποστολική» μαρτυρία της στον κόσμο καθίσταται αναποτελεσματική και φυσικά αναξιόπιστη. Η λειτουργική αναγέννηση στη σύγχρονη θεολογική επιστήμη δεν περιορίζεται μόνον στο πώς η Εκκλησία οφείλει «λατρεύειν ευαρέστως τω Θεώ», αλλά επεκτείνεται και στο τι εκφράζει το καθόλου λειτουργικό γεγονός της Εκκλησίας. Αναφέρεται δηλαδή στα αναγκαία μέτρα, τα οποία οφείλει διαρκώς να λαμβάνει η κάθε εκκλησιαστική κοινότητα, προκειμένου να επαναπροσδιορίζει ορθοδόξως την ταυτότητά της. [15]
Δ. Οι θεμελιώδεις αρχές της χριστιανικής λατρείας,
στις οποίες πρέπει να βασίζεται η λειτουργική αναγέννηση
Το αίτημα της λειτουργικής αναγεννήσεως οφείλει απαραιτήτως να βασίζεται σε ορισμένες θεμελιώδεις αρχές, οι οποίες πρέπει να διέπουν την κάθε χριστιανική λατρεία.[16]
Οι αρχές αυτές μπορούν πολύ σύντομα να περιγραφούν ως εξής:
α. H λατρεία για να είναι αληθινή πρέπει να είναι ταυτόχρονα θεοκεντρική και διαλογική. Να περιλαμβάνει δηλαδή και το λόγο του Θεού προς τους ανθρώπους και τον ανθρώπικο αίνο, δοξολογία, ικεσία και παράκληση, που προσφέρεται σ’ Aυτόν. Στη αληθινή λατρεία ο Θεός πρέπει είναι παρών μεταξύ των πιστών και οι πιστοί παρόντες ενώπιον του Θεού.
β. H λατρεία πρέπει να είναι εσχατολογική. Να στοχεύει δηλαδή στην τελική ενότητα των πιστών «εν Χριστώ».
γ. H λατρεία πρέπει να είναι ευαγγελική και υπ’ αυτήν την έννοια διδακτική. Να αναπαριστά δηλαδή ολόκληρη την ιστορία της θείας οικονομίας. Να στοχεύει πολύ πιο πέρα από τις λατρευτικές συνάξεις καθαυτές και να αποβλέπει στην ανανέωση της ανθρώπινης κοινωνίας (μετα-λειτουργία).
δ. H λατρεία, ως εκ τούτου, πρέπει να είναι ιεραποστολική. Δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός, αφού πρωταρχικός της στόχος είναι να φέρει τους πιστούς σε κοινωνία με τον Tριαδικό Θεό και τους ανθρώπους μεταξύ τους και με όλη τη κτιστή δημιουργία.
ε. H λατρεία πρέπει να έχει μορφωτική αποστολή. Να είναι δηλαδή δίαυλος μέσα απ’ τον οποίο η πίστη της Εκκλησίας – η θεολογία και η πράξη της – θα διαχέεται από γενιά σε γενιά, διαμορφώνοντας τόσο την ατομική όσο και τη συλλογική ταυτότητα των πιστών.
στ. H λατρεία πρέπει να είναι μεταμορφωτική. Να ανακαλύπτει, δηλαδή, τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξής μέσω του φωτισμού του νοός, της μεταμόρφωσης των παθών και του εξαγνισμού της καρδιάς.
ζ. H λατρεία πρέπει να είναι εκκλησιακή. Διαμέσου της λατρείας της η εκκλησία πρέπει να βρίσκει την ταυτότητά της, γιατί αλλιώς κινδυνεύει να οδηγηθεί σε θρησκοληψία .
η. H λατρεία πρέπει να είναι ολιστική. O λόγος του Θεού δηλαδή να απευθύνεται στον όλο άνθρωπο. Aινούμε και ευχαριστούμε τον Θεό όχι απλά και μόνο με το νου μας, αλλά και με την καρδιά και το σώμα μας. Tέλος,
θ. H λατρεία πρέπει να είναι περιεκτική, έργο δηλαδή του συνόλου του λαού του Θεού.[17]
Ε. Το θεολογικό/εκκλησιολογικό κριτήριο της λειτουργικής αναγεννήσεως
Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο ότι και κατά την μετανεωτερική της φάση η λειτουργική αναγέννηση θα πρέπει να ξεκινά από καθαρά θεολογική βάση. Είναι, επιπροσθέτως, αυτονόητο πως μια τέτοια θεολογική προσέγγιση υποδηλώνει εξ υπαρχής και διαφοροποίηση από κάθε απόπειρα απλής εκσυγχρονιστικής μεταρρυθμίσεως των λειτουργικών πραγμάτων της Εκκλησίας, ακόμη και υπό τη μορφή λειτουργικής ανανεώσεως παραδοσιακών θεσμών. To ζητούμενο σε μια γνήσια και αυθεντική λειτουργική αναγέννηση δεν είναι απλώς ελκυστικότερες λειτουργικές τελετές (περισσότερο κατανοητές, προσαρμοσμένες στις σημερινές συνθήκες διαβίωσης κλπ.), προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ατομικές ψυχολογικές ανάγκες των πιστών, ή προκειμένου να λειτουργήσουν αποτελεσματικότερα τα μυστήρια της Εκκλησίας ως «αγωγοί της θείας χάριτος» (μια σχολαστική, και ευτυχώς ξεπερασμένη σήμερα κατανόηση των μυστηρίων). Το ζητούμενο δεν είναι επίσης η ευχερέστερη χειραγώγηση του λαού δια της συναισθηματικής δυναμικής της λειτουργικής πράξεως της Εκκλησίας σε καταφύγια «ιδεών» ή σανατόρια και νοσοκομεία «θεραπείας των ψυχών», σε ουσιαστικό δηλαδή ψυχολογικό εγκλεισμό των χριστιανών σε κάθε λογής αντι-νεωτερικά μέτωπα.
Το ζητούμενο είναι η επαναφορά στην αυθεντική και εκκλησιολογικά ορθή λειτουργική πρακτική, μια πρακτική βέβαια την οποία δε θα πρέπει να αναζητήσουμε στους τελευταίους μόνον αιώνες της εκκλησιαστικής μας ζωής, αλλά διαχρονικά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της Εκκλησίας. Το ζητούμενο είναι η κοινή λατρεία – και κατά κύριο λόγο η Ευχαριστία – να εκφράζει αυθεντικά το «είναι» της Εκκλησίας, να εκφράζει το πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια, κάθε φορά που οι πιστοί συνάζονται επί το αυτό να γίνεται η Εκκλησία αυτό που είναι: «σώμα» Χριστού, «λαός» του Θεού, «κοινωνία» του Αγίου Πνεύματος, προληπτική φανέρωση της προσδωκόμενης βασιλείας.
Συνοπτικά, λοιπόν, μπορούμε να πούμε ότι το ένα και μοναδικό κριτήριο της λειτουργικής αναγεννήσεως είναι το εκκλησιολογικό. Οποιαδήποτε, ως εκ τούτου, παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας θα πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την αυθεντική χριστιανική εκκλησιολογία.
ΣΤ. Οι ιεραποστολικές (ηθικές και κοινωνικές) προεκτάσεις
της λειτουργικής αναγεννήσεως
Ως συνέπεια του εκκλησιολογικού κριτηρίου, και παράλληλα της σύνδεσης της εσχατολογικής ταυτότητας της Εκκλησίας με την ιστορική και ευαγγελιστική διάστασή της, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας με την ιεραποστολική δεοντολογία, η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία σε συλλογικό αλλά και προσωπικό επίπεδο,[18] μετά λόγου επιστημονικής γνώσεως και με πιστότητα στην παράδοση της Εκκλησίας, μελέτησε με «ιδιαίτερη προσοχή τις ειδικές προκλήσεις και τα προβλήματα που αφορούν στη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση»…και επέστησε «την προσοχή στην αναγκαιότητα υπογράμμισης των βασικών αρχών της λατρείας, που θα μπορούσαν στη συνέχεια να χρησιμοποιηθούν ως κριτήρια…για τη λειτουργική αναγέννηση».[19]
Είναι σε όλους πλέον γνωστό, ότι η Ορθοδοξία έγινε γνωστή – και ως ένα βαθμό ελκυστική – στο δυτικό κόσμο εξ αιτίας του πλούτου της λατρείας της.[20] Αλλά και οι ίδιοι οι Ορθόδοξοι, στον πλούτο και την βαθύτατη σημασία της λειτουργικής τους παράδοσης εντοπίζουν κατά κύριο λόγο την ιδιαιτερότητά τους. Ο αείμνηστος π. Γεώργιος Φλoρόφσκυ πριν από μισό και πλέον αιώνα διακήρυξε πως «η Εκκλησία είναι πρώτα και κύρια λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθούν η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο νόμος της προσευχής (lex orandi) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο νόμος της πίστεως (lex credendi) βασίζεται στην ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας».[21]
Για τον χριστιανισμό το πρόβλημα της υπέρβασης του κακού στον κόσμο, με άλλα λόγια ό απώτερος στόχος της αποστολής της Εκκλησίας, δεν είναι πρωταρχικά και αποκλειστικά θέμα ηθικό· είναι κατά βάση εκκλησιολογικό. Η ηθική και κοινωνική ευθύνη της Εκκλησίας τόσο ως οργανισμού, όσο και των μεμονωμένων μελών της, είναι η λογική συνέπεια της εκκλησιακής αυτοσυνειδησίας. H χριστιανική λατρεία, και ιδιαίτερα το κέντρο της και ο συνεκτικός της δεσμός, δηλαδή η Θεία Eυχαριστία, ως το μοναδικό γεγονός της εδώ και τώρα βίωσης των εσχάτων, ως αντανάκλαση της Bασιλείας του Θεού, ως αυθεντική «εικόνα» της (μέλλουσας να φανερωθεί) «αλήθειας», απαιτεί διαρκή επαναπροσδιορισμό με βάση την αυθεντική χριστιανική εκκλησιολογία, γιατί αλλιώς κινδυνεύει να καταστεί ψευδές είδωλο της πραγματικότητας που εικονίζει.
Η χριστιανική λατρεία οφείλει πάντοτε να εκφράζει πιστά τις ιδιότητες της Βασιλείας του Θεού: με άλλα λόγια θα πρέπει να είναι εμφανή τα στοιχεία της πλήρους και ισότιμης συμμετοχής του λαού του Θεού· η ευχαριστιακή σύναξη θα πρέπει να αποτελεί δυναμική έκφραση ενότητας, ισότητας, αδελφοσύνης, θυσίας και προ παντός αληθούς κοινωνίας, αντανάκλαση της τέλειας κοινωνίας της Αγίας Τριάδος· στη λειτουργία της θα πρέπει να πραγματώνεται προληπτικά υπέρβαση της φθαρτότητας, της διάσπασης και της θνηνότητας της ανθρώπινης ιστορικής και της εν γένει κτιστής πραγματικότητας. Η αποτροπή της εκκοσμίκευσης στο χώρο της λατρείας και της ιεραποστολικής μαρτυρίας της Εκκλησίας μπορεί να επέλθει, μόνον όταν η τελευταία στην οντολογική (από πλευράς θεολογικής) και καθολική (από πλευράς μαζικής συμμετοχής του λαού) έκφρασή της, δηλαδή την ευχαριστιακή λειτουργία, αρχίσει μέσω της λειτουργικής αναγεννήσεως να αναπαριστά και πάλι δυναμικά αυτήν την πραγματικότητα της Bασιλείας του Θεού.
Ζ. Η Εκκλησία της Ελλάδος και η λειτουργική αναγέννηση
Σ΄ αυτήν ακριβώς τη συγκυρία η Εκκλησία της Ελλάδος,[22] τόσο σε επιστημονικό επίπεδο (π.χ. η περίπτωση του ομιλούντος), όσο και σε θεσμικό (κυρίως μετά την εκλογή του παρόντος αρχιεπισκόπου), προβάλλει μετ’ επιτάσεως την ανάγκη λειτουργικής αναγέννησης στην ευρύτερη ελληνική κοινωνία. Ασφαλώς υπήρξε κάποια προϊστορία, που ξεκινάει από τον Νικόλαο τον Καβάσιλα, συνεχίζεται με το κίνημα των κολλυβάδων και τη λειτουργική αναθεώρηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου το 19ο αι. (τυπικό Βιολάκη), περνάει (εκτός Ελλάδος) από τον Ιωάννη της Κροστάνδης και την Ορθόδοξη διασπορά, για να καταλήξει στους ειλικρινείς προβληματισμούς και την τόλμη πριν από δύο δεκαετίες του μακαριστού Μητροπολίτη Σερβίων και Κοζάνης κυρού Διονύσιου Λ. Ψαριανού.[23] Δεν θα πρέπει επίσης να αγνοήσει κανείς και τη θεολογική συμβολή του Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα, αλλά και των ομότιμων καθηγητών Ε. Θεοδώρου και Ι. Φουντούλη.[24] Θα ήταν όμως μεγάλη παράλειψη αν δεν τονίζαμε την αποφασιστικότητα του σημερινού Αρχιεπισκόπου, ο οποίος σημειωτέον από το 1971, πολύ πριν από τη χειροτονεία του σε επίσκοπο, σε λόγο του προς τους ιεροψάλτες άφησε να διαφανεί το όραμά του για τη λειτουργική αναγέννηση.[25]
Πρόσφατα διατύπωσα δημόσια τη γνώμη, ότι μια τοπική Εκκλησία, όπως π.χ. η Εκκλησία της Ελλάδος, επιτελεί σωστά την αποστολή της, όταν όλοι οι ιστορικοί παράγοντες που την συναποτελούν, ο μοναχισμός, η επιστημονική θεολογία, η ποιμαίνουσα και διοικούσα εκκλησία, ο ευσεβής λαός κλπ. συμβάλλουν αρμονικά στη διαμόρφωση της λειτουργίας της ως ζωντανού οργανισμού (ο μοναχισμός ως η διαρκής υπόμνηση του εσχατολογικού της οράματος, η θεολογία ως η κριτική και προφητική της συνείδηση και μάλιστα μετά λόγου γνώσεως, δηλαδή επιστημονικά, ο ευσεβής λαός ως ο θεματοφύλακας της παραδόσεως, η ποιμαίνουσα και διοικούσα εκκλησία ως η συνισταμένη και συντονίζουσα την καθημερινή της μαρτυρία προκειμένου να επιτελεστεί αξιόπιστα και αποτελεσματικά το σωστικό της έργο κλπ.).[26]
Όταν, λοιπόν, το 1999 αμέσως μετά την ανάρρηση στον αρχιεπισκοπικό θρόνο του Μητροπολίτη Δημητριάδος κ. Χριστοδούλου Παρασκευαΐδη τα θεσμικά όργανα της εν Ελλάδι Εκκλησίας αποφάσισαν τη δημιουργία «Ειδικής Συνοδικής Επιτροπής Λειτουργικής Αναγεννήσεως» (κανονισμός 139/1999),[27] δέχτηκα την τιμητική πρόσκληση του Μακαριωτάτου Προκαθημένου της να μετάσχω σ’αυτήν. Πίστευα ακράδαντα, ότι ήταν καιρός πλέον να ανοίξει ένας ουσιαστικός θεολογικός διάλογος για την αναζήτηση της ταυτότητας της Εκκλησίας (την ανάδειξη δηλαδή της ιδιαιτερότητας της Ορθοδοξίας) και στην πιο ζωντανή από άποψη στελεχιακού και θεολογικού δυναμικού Ορθόδοξη Αυτοκέφαλη Εκκλησία, την Εκκλησία της Ελλάδος.[28]
Επτά χρόνια, λοιπόν, το αίτημα της «λειτουργικής αναγεννήσεως», που προβάλλει θεσμικά η Εκκλησία της Ελλάδος, άρχισε να απασχολεί όλο και περισσότερο την τοπική Ορθόδοξη χριστιανική κοινωνία. [29] Κατά την προσωπική μου εκτίμηση η θετική πλευρά του όλου εγχειρήματος έγκειται σ’ αυτήν ακριβώς τη δημοσιοποίηση του θέματος στο ευρύ κοινό. Η ευαισθητοποίηση και ενασχόληση ανυποψίαστων περί τα λειτουργικά ανθρώπων, ακόμη και θεολόγων – έστω και με έντονο κριτικό πνεύμα – με τη λειτουργική έκφραση της Εκκλησίας αποτελεί αναμφισβήτητα θετική εξέλιξη. Η αρνητική, βέβαια, πλευρά συνίσταται για μια ακόμη φορά στην αδυναμία νηφάλιου θεολογικού διαλόγου, και κυρίως στην επιφύλαξη πολλών ότι η τυχόν θεολογική αντιπαράθεση θα προκαλούσε τριγμούς στο οικοδόμημα της Εκκλησίας. Έτσι δόθηκε η εντύπωση προβολής όχι ορθού θεολογικού οράματος, αλλά απλής διεκπεραίωσης πρακτικών λειτουργικών αναγκών. Δημιουργήθηκε μάλιστα σε πολλούς η υποψία περί δήθεν προθέσεως της ηγεσίας της Εκκλησίας για καταστροφικές επεμβάσεις στην Ορθόδοξη λατρεία.[30] Γενικά, στους μεν νηφάλιους και θεολογικά καταρτισμένους μελετητές, που είναι κατά τεκμήριο και υποστηρικτές του εγχειρήματος, επικρατεί με κάποια δόση απόγνωσης το «πολύς θόρυβος για το τίποτε», στους δε φονταμενταλιστές, αλλά και τους αγνούς παραδοσιαρχικούς, ο φόβος αλλοίωσης της ιερότερης παραμέτρου της Ορθοδόξου πίστεως.[31]
Προσωπικά, όπως και όλα τα μέλη της συνοδικής επιτροπής, χαιρέτησα την έναρξη θεολογικού διαλόγου, ακόμη και όταν αυτός ήταν σε έντονο επικριτικό ύφος, με το αιτιολογικό ότι – παρά τις όποιες υπερβολικές, ατεκμηρίωτες και σε μερικές περιπτώσεις έξω από τα επιτρεπτά όρια του ορθόδοξου ήθους αιτιάσεις – κατά βάση δικαίωνε «την επιδιωκόμενη από τα επίσημα κείμενα της συνοδικής επιτροπής λειτουργικής αναγεννήσεως προβολή της αναγκαιότητας λειτουργικής ευαισθησίας».[32] Από όσα όμως επακολούθησαν αποδείχτηκε ότι η όλη αντίδραση οφείλονταν στον αντι-οικουμενικό οίστρο, που συσπείρωσε από παλιοημερολογρίτες μέχρι φονταμενταλιστές Ορθοδόξους, αλλά και αγνούς και ανυποψίαστους παραδοσιαρχικούς.
Γι’ αυτό και προσωπικά απέφυγα ως αλυσιτελή και ατελέσφορη την όποια θεολογική αντιπαράθεση με τις διάφορες ατεκμηρίωτες και ως επί το πλείστον κακοπροαίρετες κρίσεις και επικρίσεις, που κατά καιρούς διατυπώθηκαν. Ακόμη και στην προσωπική εναντίον μου επίθεση ομότιμου καθηγητή της Θεολογικής Αθηνών, με υπόμνημα μάλιστα στην ΔΙΣ, αρνήθηκα να απαντήσω, παρά την υπόδειξη της ΔΙΣ, δημοσιεύοντας αργότερα τα όποια επιχειρήματά μου στο βιβλίο μου LEX ORANDI. Λειτουργική θεολογία και λειτουργική αναγέννηση[33]. Το μόνο που έκανα ήταν να ανατρέψω με ήπιο τρόπο το βασικό επιχείρημα, το οποίο υπέβοσκε σε όλες ανεξαίρετα τις επικρίσεις, το επιχείρημα δηλαδή της εκκοσμίκευσης.[34]
Η υπόθεση, βέβαια, εφθασε στο απροχώρητο, όταν κλιμακώνοντας τις ανοίκειες και πέρα από κάθε μέτρο και με τρόπο απάδοντα στο ορθόδοξο ήθος και ύφος έτερος εν ενεργεία ιερέας καθηγητής εξαπέλεισαν βαρύτατες κατηγορίες επί αιρέσει συλλήβδην κατά των συντεταγμένων θεσμικών οργάνων της Εκκλησίας. Για την υπόθεση του εν λόγω ιερέα καθηγητή επιλήφθηκε το αρμόδιο συνοδικό δικαστήριο.[35]
Η. Το ιδεολογικό υπόβαθρο των αντιδράσεων
Κατά την προσωπική μου άποψη, οφείλω να ομολογήσω, δεν είναι κενοί θεολογικού προβληματισμού όσοι καλή τη πίστει αντιτίθενται στην ιδέα της λειτουργικής αναγεννήσεως. Άλλωστε, σπασμωδικές και πολλές φορές εν θερμώ αντιδράσεις, παρατηρούνται ανέκαθεν σε όλα τα μήκη και πλάτη της ορθόδοξης εγκαταβίωσης, όσες φορές οι ορθόδοξες κοινότητες ευαισθητοποιούνται ιεραποστολικά και προγραμματίζουν έστω και δειλά βήματα λειτουργικής αναγεννήσεως. Τέτοιες αντιδράσεις οφείλονται σε πολλούς λόγους, δύο από τους οποίους θα επιχειρήσω να αναλύσω στη συνέχεια. Την στρεβλή κατανόηση της λατρείας και την μη ορθή βίωση της εσχατολογίας.
- Η ατομοκεντρική θεώρηση της χριστιανικής λατρείας.
Ως γνωστόν, το αίτημα της λειτουργικής αναγεννήσεως είναι απότοκο της σημασίας της λειτουργικής εμπειρίας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας της Εκκλησίας. Η τελευταία δεν είναι αποτέλεσμα μόνον της εξέλιξης της θεολογικής επιστήμης, ούτε βέβαια οφείλεται σε ένα είδος «πανλειτουργισμού», συνηθισμένο φαινόμενο μιας άκρως συντηρητικής θεολογικής αντίληψης. Υπήρξε καρπός της ευτυχούς εξέλιξης στον ευρύτερο χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών, και πιο συγκεκριμένα της πολιτιστικής ανθρωπολογίας. Μια από τις σπουδαιότερες διαπιστώσεις αυτής της επιστήμης ήταν, ότι η λατρεία, ακόμη και το τελετουργικό, με άλλα λόγια η λειτουργική ζωή γενικότερα, αποτελούν συστατικό στοιχείο των ανθρώπινων κοινωνιών.[36]
Υπάρχουν, όμως, δύο διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις της λατρείας. Σύμφωνα με την πρώτη, η λατρεία δεν προσδιορίζεται από τον (κυρίαρχο στην Ορθόδοξη Ανατολή) όρο λειτουργία (λείτον+έργον=έργο του συνόλου της εκκλησιαστικής κοινότητας), αλλά κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση. Κατά την ατομοκεντρική αυτή θεώρηση η λατρεία λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της πνευματικής ηγεσίας της Εκκλησίας (θεολογίας, μοναχισμού, ιερατείου κλπ.) να ασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και των αναγκών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αυτή τη θεώρηση της λατρείας δικανική (juridical).
Σύμφωνα με τη δεύτερη θεώρηση, η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας, ως συστατικό οικοδομής της. Με τον τρόπο αυτό η εκκλησιαστική κοινότητα παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους, ή ακόμη και με όρους λατρευτικού οργανισμού, και θεωρείται ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Αυτή είναι η κοινοτική (communal) θεώρηση της λατρείας.
Οι κάθε είδους πολέμιοι της λειτουργικής αναγεννήσεως είναι συνήθως εγκλωβισμένοι σε μια δικανική και ατομοκεντρική θεώρηση της λατρείας, μια θεώρηση η οποία ενθαρρύνει – και στην ουσία προάγει – τον σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων του σώματος της Εκκλησίας (π.χ. κληρικοί-λαϊκοί, κοινωνικά ανώτεροι και κατώτεροι, θεολογικά επαΐοντες και απλοί πιστοί, πνευματικοί και κοσμικοί, άνδρες και γυναίκες κλπ.). Είναι εμφανές από την επιχειρηματολογία τους ότι ελάχιστα προβληματίζονται για το ότι με τον τρόπο αυτό συντηρούνται στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, στοιχεία δηλαδή εντελώς ξένα και ασυμβίβαστα προς το εσχατολογικό όραμα της Βασιλείας του Θεού. Κάτι τέτοιο συμβάλλει στην διατήρηση και παγίωση οθνίων στοιχείων κοινωνικής διαστρωμάτωσης και κοινωνικών δομών εντός του σώματος της Εκκλησίας, και κατ’ επέκταση εντός της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη, και λατρευτική βεβαίως πρακτική, συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού.
Η κοινοτική, αντίθετα, θεώρηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας, όσο κατ’ επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) δεν υψώνει εχθρικά τείχη μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών κοινοτήτων, αντίθετα προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. Η κοινοτική θεώρηση (και πρακτική) της λατρείας διακατέχεται και προσδιορίζεται από την εσχατολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, αφού η έννοια της κοινωνίας είναι εξ ορισμού (βλ. Β΄ Κορ 13.13) συστατικό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στη βιβλική παράδοση συνδέεται με την έλευση των εσχάτων (πρβλ. Πραξ 2.1εξ, Ιωήλ 2.28εξ κλπ.).
- Η εσφαλμένη θεώρηση της χριστιανικής εσχατολογίας
Και ερχόμαστε στη δεύτερη αιτία αντιδράσεων, που δεν οφείλεται παρά σε στρεβλώσεις και παρανοήσεις της αρχέγονης αυθεντικής εσχατολογίας, με αποτέλεσμα ούτε λίγο ούτε πολύ να θεωρείται πιστότητα στην Ορθόδοξη παράδοση η εναντίωση στο αίτημα της λειτουργικής αναγεννήσεως, ως δήθεν έξωθεν προερχόμενο. Θεώρησα, λοιπόν, σκόπιμο να αναφερθώ στην πειστικότατη απάντηση που έδωσε ο μακαριστός π. Ιωάννης Meyendorff, στο άρθρο του “Does Christian Tradition Have a Future?”[37] O Meyendorff διέκρινε τρία είδη εσχατολογίας στη ζωή της Εκκλησίας, τα οποία σχετίζονται έμμεσα και με το αίτημα της λειτουργικής αναγεννήσεως.
α. Το πρώτο είδος είναι ο αποκαλυπτικός τύπος εσχατολογίας. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή η Βασιλεία του Θεού είναι επί θύραις, και επομένως δεν υπάρχει τίποτε το οποίο θα μπορούσε κανείς να περιμένει απ’ την ιστορία. Οι χριστιανοί δεν είναι σε θέσει να βελτιώσουν την ιστορική πραγματικότητα. Δεν υπάρχει ούτε δυνατότητα ούτε επιθυμία για ουσιαστική ιεραποστολή, κοινωνική ευθύνη, λειτουργική αναγέννηση, ακόμη για δημιουργία πολιτισμού. Ο Θεός υποτίθεται ότι είναι ο μοναδικός κύριος της ιστορίας, ενεργών χωρίς την οποιαδήποτε ανθρώπινη συνεργία (πρβλ. Α΄ Κορ 3:9). Η Νέα Ιερουσαλήμ αναμένεται να κατεβεί απ’ τον ουρανό έτοιμη σε κάθε της λεπτομέρεια (Αποκ 21:2), γι’ αυτό και οι πιστοί δεν έχουν να συμβάλουν σε τίποτε. Είναι φυσικό μια τέτοια εκδοχή εσχατολογίας – την οποία δοκίμασε και απέρριψε η Εκκλησία – να αφήνει περιθώριο μόνο στην ατομική σωτηρία, τη μετάνοια, την ασκητική ζωή και την καταπολέμηση των παθών. Αυτή η εκδοχή της εσχατολογίας κατανοεί καθαρά μαγικά και σακραμενταλιστικά τη λατρεία, απορρίπτει μετά βδελυγμίας κάθε ιδέα λειτουργικής ανανεώσεως, και αφήνει περιθώριο μόνο για πιθανή αποκάθαρση της λειτουργικής πρακτικής. Έτσι όμως τη χριστιανική λατρεία καθίσταται μουσειακό – ή ακόμη και πολιτιστικό αποκλειστικά – γεγονός, και όχι δυναμική έκφραση του είναι της Εκκλησίας. Σ’ αυτή την περίπτωση (της μουσειακής αξίας της λατρείας) δεν μπορεί να γίνει λόγος για «αναγέννηση», αλλά μόνο για … «απονέκρωση».
β. Η δεύτερη εκδοχή, η οποία αποτελεί τον αντίποδα της πρώτης, είναι η ανθρωπιστική εσχατολογία. Αυτός ο τύπος εσχατολογίας εμφανίζει μια αισιόδοξη κατανόηση της ιστορίας και είναι αυτή που επικράτησε ευρύτατα στις δυτικές κοινωνίες κατά τη νεωτερική εποχή από την περίοδο του Διαφωτισμού και μετά. Στη σφαίρα επιρροής της Ορθοδοξίας αυτό το είδος εσχατολογίας πήρε τη μορφή αναβίωσης του παλαιού «παραδείγματος» της λεγόμενης «βυζαντινής σύνθεσης», αυτήν όμως τη φορά στα πολύ στενά πλαίσια εθνικιστικών θρησκευτικών εκφρασμάτων: Αγία Ρωσία, Μεγάλη Σερβία, ελληνο-ορθόδοξος πολιτισμός κ.ο.κ. Αυτή η εκδοχή της εσχατολογίας κατανοεί τη λειτουργική αναγέννηση καθαρά εκσυγχρονιστικά. Σ’ αυτή όμως την περίπτωση από «αναγέννηση» μετατρέπεται σε «αλλοίωση».
γ. Ο τρίτος τύπος εσχατολογίας είναι η προφητική εσχατολογία. Είναι ο μόνος εκκλησιαστικά αποδεκτός τύπος εσχατολογίας, και βασίζεται στη βιβλική έννοια της προφητείας, η οποία τόσο στη Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη δεν προλέγει απλώς τα μέλλοντα να συμβούν, ούτε προαναγγέλλει το μοιραίο, αλλά θέτει τους ανθρώπους προ των ευθυνών τους, μπροστά στη δυνατότητα συγκεκριμένων επιλογών προσωπικής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο λαός του Θεού είναι ελεύθερος να επιλέξει, αλλά ο ορών/προφήτης πάντοτε τους πληροφορούσε για τις συνέπειες των επιλογών του. Αυτόν τον προφητικό ρόλο στις μέρες μας τον παίζει η αυθεντική λατρεία, και στην περίπτωση αυτή ο ρόλος της λειτουργικής αναγεννήσεως είναι να αναδείξει τα στοιχεία εκείνα, που κάνουν εμφανή την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας, έχει με άλλα λόγια και έντονα ιεραποστολικό χαρακτήρα.
Η πατερική παράδοση, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, υπογραμμίζει την εσχατολογική και όχι την ιεραρχική (με την κοσμική σημασία του όρου, και ως εκ τούτου εκκοσμικευμένη) διάσταση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Ακόμη και η επισκοποκεντρική δομή της Εκκλησίας στην Ορθόδοξη τουλάχιστον θεολογία πάντοτε κατανοούνταν εσχατολογικά. Γι’ αυτό και ο επίσκοπος, ο primus inter pares προεστώς εν αγάπη της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ δε θεωρούνταν (εκτός βέβαια των περιπτώσεων έντονης σχολαστικης επιρροής) ως βικάριος ή αντιπρόσωπος ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλ’ ως εικόνα Του. Το ίδιο, μάλιστα, συμβαίνει και με τα άλλα εκκλησιαστικά λειτουργήματα (αποφεύγω τον όρο «αξιώματα»): δεν είναι παράλληλα ή δοσμένα από το Χριστό, αλλά ταυτόσημα με εκείνα του Χριστού.[38]
Δυστυχώς στις μέρες μας, ακόμα και στην καθ’ ημάς Ανατολή, η εσχατολογική αυτή προοπτική της Εκκλησίας έχει στην πράξη ατονήσει, και σιγά-σιγά, χρόνο με το χρόνο, τείνει σε μεγάλο βαθμό να λησμονηθεί. Στο σημείο αυτό θα πρέπει τονιστεί, ότι εκκοσμίκευση αποτελεί ακριβώς αυτή η μετατροπή της Εκκλησίας σε θεσμό του κόσμου τούτου, και όχι η όποια αλλαγή μέσω της λειτουργικής αναγεννήσεως στα λειτουργικά δρώμενα της Εκκλησίας, αφού η λειτουργική αναγέννηση είναι αναγκαία προκειμένου η Εκκλησία να επανακτήσει τον εσχατολογικό της χαρακτήρα.[39]
Ιδιαίτερα στη Θεία Ευχαριστία κάτω από την καταλυτική επίδραση ορισμένων μυσταγωγικών υπομνημάτων είναι εμφανής η μετατόπιση προς την κατεύθυνση μη εσχατολογικών συμβολισμών, οι οποίοι είχαν ως συνέπεια να αλλοιωθεί η αρχική εσχατολογική της διάσταση.[40]
Θ. Ενδεικτικές προτάσεις λειτουργικής αναγέννησης σε ευχαριστιακά θέματα
Γι’ αυτό και οι πρώτες ρυθμίσεις, πάνω στις οποίες θα πρέπει σοβαρά να προβληματιστεί η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι:
α. Η επαναφορά της καθολικής συμμετοχής στην εσχατολογική τράπεζα της Βασιλείας του Θεού, στη θεία δηλαδή «κοινωνία». Προβολή απλώς της συχνής «μεταλήψεως», συμμετοχή υπό προϋποθέσεις (αξιοσύνης, σωστής προετοιμασίας κλπ.), συμμετοχή στο μυστήριο par excellence της Εκκλησίας σε συνάρτηση με άλλα (ασφαλώς υποδεέστερα από άποψη ορθόδοξης θεολογίας) «μυστήρια» (μετανοίας, ιερωσύνης κλπ), δεν είναι παρά ημίμετρα.
β. Η επιστροφή στο καθεστώς της πλήρους συμμετοχής του συνόλου του «λαού του Θεού» (γενικής-λαϊκής και της ειδικής-χειροτονημένης ιερωσύνης) στα δρώμενα, αναγινωσκόμενα και ψαλλόμενα της λειτουργίας (βλ. λείτον+έργον = έργο του λαού). Σήμερα δεν μπορεί να δικαολογηθεί θεολογικά ο αποκλεισμός των γυναικών από τα λειτουργικά δρώμενα, ακόμη και την ψαλμωδία, που δυστυχώς εξακολουθεί να παραμένει αρνητικό προνόμιο μόνον της ελλαδικής Ορθοδοξίας.
γ. Η επαναφορά, έστω και σταδιακά, του «λαού» – όπως απαιτεί η Ορθόδοξη λειτουργική παράδοση – στη θέση του «χορού», και πολύ περισσότερο του «ιεροψάλτη», μέχρις οριστικής αχρηστεύσεως των ενδιάμεσων και μόνο βοηθητικών αυτών παραγόντων της λειτουργικής της ζωής.
δ. Η επαναφορά της Ευχαριστίας, αλλά και των συνδεόμενων με αυτήν ακολουθιών (τόσο του νυχθημέρου, όσο και οι μυστηριακές), σε μορφή (γλωσσική, συμβολική κλπ.) προσιτή στο μέσο πιστό και κατανοητή (βεβαίως μυστηριακά) από το σύνολο της κοινότητας, τους φυσικούς δηλαδή συλλειτουργούς των μυστηρίων της Εκκλησίας.
ε. Η σταδιακή κατάργηση (i) της μυστικής ανάγνωσης των ευχών (και κυρίως της αναφοράς στο σύνολό της), (ii) της γονυκλισίας κατά την επίκληση, και (iii) του μεταγενέστερου περιορισμού αποκλειστικά στον ανώτερο κλήρο του ασπασμού της ειρήνης (κατά το «άγαπήσωμεν αλλήλους»), της δυναμικής δηλαδή πράξης συμφιλίωσης της κοινότητας, και μοναδικής προϋπόθεσης συμμετοχής στην αληθινή λατρεία (Ματθ. 5,23εξ).
στ. Η επαναφορά της Ορθόδοξης ναοδομίας στην αρχική της μορφή (παλαιοχριστιανική ή πρώιμη βυζαντινή;), με ανάδειξη των στοιχείων εκείνων που χαρακτηρίζουν την πρωτοποριακή επανάσταση της βυζαντινής τεχνοτροπίας της Αγίας Σοφίας, η οποία όπως είναι γνωστό υπογραμμίζει (i) τη φωτεινότητα του χώρου, σε αντίθεση με τη μεταγενέστερη, μη υγιούς μυστικής επίδρασης υποβάλλουσα σκοτεινότητα, που αντί να προσανατολίζει την ευχαριστιακή κοινότητα στη λαμπρότητα και το χαρμόσυνο της Βασιλείας, συμβάλλει ακούσια στην εξατομίκευση του γεγονότος της σωτηρίας· και (ii) το ευρύχωρο στη λειτουργική διαρρύθμιση του χώρου, χωρίς τα ενδιάμεσα καθίσματα, που μετατρέπουν το λαό από ενεργητικό συλλειτουργό σε απλό θεατή και παθητικό δέκτη των τελουμένων.
ζ. Η ανάδειξη όλων των κινητών, λειτουργικών και συμμετοχικών στοιχείων της Λειτουργίας, όπως π.χ. (i) η εκ νέου ενεργοποίηση του άμβωνα και η μεταφορά σ’ αυτόν, έξω δηλαδή από το ιερό, όλων των σχετικών «ευαγγελιστικού χαρακτήρα» τμημάτων της λειτουργικής πράξης, όπως το «Μυστήριο του Λόγου» της Θείας Λειτουργίας και οι μη-ευχαριστιακές ακολουθίες (εσπερινός, όρθρος κλπ.), σύμφωνα με την αρχαιότερη λειτουργική τάξη (που ευτυχώς διασώζεται κατά την αρχιερατική λειτουργική τάξη, όπου ο επίσκοπος «χοροστατεί», προΐσταται δηλαδή του χορού)· (ii) η επαναφορά στην αυθεντικότερη μορφή της μεγάλης εισόδου, με τη συμβολική συμμετοχή της κοινότητας, όπου ο προεστώς της ευχαριστιακής συνάξεως δεν μεταφέρει ο ίδιος, αλλά υποδέχεται την προσφορά των δώρων της κτιστής δημιουργίας. Στην περίπτωση αυτή, φυσικά η μεταφορά τους πραγματοποιείται δια των διακόνων, της ενδιάμεσης μεταξύ της γενικής ιερωσύνης, δηλαδή των λαϊκών, και της ειδικής ιερωσύνης, δηλαδή των κληρικών, τάξεως· (iii) η μεταφορά της προσκομιδής πριν από τη μεγάλη είσοδο. (Είναι και στο σημείο αυτό ενδεικτική η τάξη της αρχιερατικής Λειτουργίας).
η. Η κατάργηση του τέμπλου στη σημερινή του μορφή, που επιτείνει τη διάκριση κλήρου και λαού και επαναφορά του στη μορφή που είχε μετά το θρίαμβο των εικόνων, με «στήλους» (εξού και ο γνωστός όρος «αναστήλωση των εικόνων») και χαμηλά θωράκια, στο ύψος των οποίων θα μπορούσαν να τοποθετηθούν μικρές φορητές εικόνες, αντί των γιγαντιαίων σημερινών. Τέλος
θ. Η ανάδειξη του αποκλειστικά εσχατολογικού χαρακτήρα της Ευχαριστίας ως μυστηρίου της Βασιλείας, και όχι ως μιας θρησκευτικής τελετής ανάμεσα σε πολλές, και της ευχαριστιακής σύναξης ως αναλαμπής της ογδόης ημέρας (μεταφορά π.χ. του όρθρου το βράδυ του Σαββάτου και σύνδεσή του με την ακολουθία του εσπερινού κατά το σαββαϊτικό τυπικό [καθεστώς που ισχύει στη σλαβόφωνη Ορθοδοξία]).[41]
Πρόκειται για ενδεικτικές επαναρρυθμίσεις της αυθεντικής λειτουργικής πράξης της Εκκλησίας, που όμως αναφέρονται στην ταυτότητα της Εκκλησίας, χωρίς την αυθεντική έκφραση της οποίας ο χριστιανισμός εύκολα μπορεί να διολισθήσει (εξαιτίας εξωτερικών παραγόντων και της κοινωνικής δυναμικής) σε ένα εξουσιαστικό και καταπιεστικό θρησκευτικό σύστημα. Πρόκειται για την προφητική φωνή της θεολογίας, χωρίς την οποία η λειτουργία, η κυρίαρχη δηλαδή έκφραση του είναι της Εκκλησίας, με κορύφωση την Ευχαριστία, μπορεί πολύ εύκολα να εκτραπεί στην καλύτερη περίπτωση σε μια άχρηστη και περιττή τυπολατρία και στη χειρότερη σε μαγική, σακραμενταλιστική (ακόμη και δαιμονική) εκδήλωση, η οποία αντί να κατευθύνει τη χριστιανική κοινότητα προς το όραμα της Βασιλείας, την αποπροσανατολίζει οδηγώντας την τελικά σε ατομικιστικές ατραπούς, στην αποστασιοποίηση από τον «άλλο» (και επομένως και από τον Θεό, τον όντως «Άλλον»), και τελικά στο θάνατο, στην κόλαση.
Δεν διατηρώ αυταπάτες, ότι μια μητροπολιτική Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως η Εκκλησία της Ελλάδος, μπορεί να υιοθετήσει σε όλες του τις λεπτομέρειες το όραμα και τον απώτερο στόχο της λειτουργικής αναγέννησης, που σκιαγράφησα σ’ αυτήν την εισήγησή μου. Είναι εντούτοις ενθαρρυντικό το γεγονός, ότι τα συντεταγμένα όργανά της υιοθέτησαν πρότασή μου για την διοργάνωση διεθνούς Διορθοδόξου Συμποσίου με θέμα «Η λειτουργική αναγέννηση στην Ορθόδοξη Εκκλησία» με τη συμμετοχή ειδικών από όλες τις εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες (Ιερά Μονή Πεντέλης, 25-29.8.2007), όπου θα συζητηθεί σε βάθος το ζήτημα της λειτουργικής αναγέννησης στην ανά την οικουμένη Ορθόδοξη Εκκλησία.
* Με τον συνάδελφο, ομότιμο πλέον καθηγητή, Ιωάννη Γαλάνη, εκτός της πολυετούς συνυπηρεσίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης και την ευδόκιμη συνεργασία κατά τη μετάφραση της Κ.Δ. στη δημοτική, μας συνδέει και το κοινό ενδιαφέρον για τη λειτουργική αναγέννηση, μια και μαζί πήραμε μέρος πριν από 25 περίπου χρόνια σε διοργανωθέν από την Ι.Μ. Εδέσσης, Πέλλης και Αλμωπίας σχετικό ιερατικό συνέδριο. Θεώρησα λοιπόν σκόπιμο να του αφιερώσω την παρούσα μη αυστηρά βιβλική μελέτη μου.
[1] Για τη σχέση νεωτερικότητας-μετανεωτερικότητας, αλλά και χριστιανισμού-νεωτερικότητας βλ. τη μελέτη μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, Εκδόσεις Ακρίτας Αθήνα 2002.
[2] Το μνημειώδες έργο του James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.
[3] Για τις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η επιστημονική αντιπαράθεση των Brian R. Clark, («Wittgenstein and Magic», στο R. L. Arrington-M. Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. Phillips («Wittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?», Religious Studies 39 (2003), σελ. 185-201). Βλ. Επίσης την απάντηση του Clark («Response to Phillips», Religious Studies 39 (2003), σελ. 203-209.
[4] Ludwig Wittgenstein, «Remarks on Frazer’s Golden Bough», Philosophical Occasions, Cambridge 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster 1979.
[5] Είναι αυτονόητο ότι η «εκφραστική» κατανόηση των μυστηρίων, χωρίς να απορρίπτει τη «λογική» τους δομή, τοποθετεί το κέντρο βάρους στη «δοξολογική» τους υπόσταση, την «εκκλησιολογική» (και ως εκ τούτου «σχεσιακή») διάσταση, με έμφαση στην έννοια της «κοινωνίας».
[6]Edward Farley, Deep Symbols. Their Postmodern Effacement and Reclamation, Valley Forge 1996, σελ. 3.
[7]Πρβλ. το κλασικό έργο του The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite, New York 1990.
[8]H. Wybrew, «The Development of the Eucharistic Worship. Tradition and Change», Sobornost 18 1996, 9-18, σελ. 18.
[9] Βλ. Π. Βασιλειάδη, «H Eυχαριστία ως στοιχείο περιεκτικότητας και ενότητας στην εκκλησιολογία της Καινής Διαθήκης», ΔΒΜ 34 (2006) (μετάφραση στα ελληνικά του “The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology,” που θα δημοσιευθεί από τον εκδοτικό οίκο Mohr-Siebeck στη σειρά WUNT ως Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου της SNTS μεταξύ Δυτικών και Ανατολικών καινοδιαθηκολόγων με θέμα την εκκλησιολογία της Κ.Δ.). Επίσης U.Luz, “Das Problem der eucharistischen Gastfreundschaft in neutestamenticher Sicht,” Διακονία-Λειτουργία-Χάρισμα, Τιμητικός τόμος στον ομότιμο καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών Γεώργιο Α. Γαλίτη, Εκδόσεις Εν πλω Λειβαδιά 2006, 377-394. Και τέλος, J. Taylor, “The Breaking of the Bread,” Ephimerides Liturgicae 113 (1999) 289-306.
[10] Βλ. D. W. Fagerberg, What is Liturgical Theology. A Study in Methodology, Minnesota 1992.
[11] Για το θέμα αυτό βλ. μεταξύ άλλων Π. Τρεμπέλα, «Η Θ. Ευχαριστία κατά την συνάρθρωσιν αυτής προς τα άλλα Μυστήρια και μυστηριοειδείς τελετάς», ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ τω διδασκάλω Αμίλκα Σ. Αλιβιζάτω, Αθήνα 1958, σελ. 462-472. Ν. Σ. Μιλόσεβιτς, Η Θεία Ευχαριστία ως κέντρον της Θείας Λατρείας, Θεσσαλονίκη 1995. (Ηγουμένου της Ι. Μ. Γρηγορίου) Γεωργίου Καψάνη, «Η Θεία Ευχαριστία κέντρον της Ορθοδόξου λατρείας», Θέματα Εκκλησιολογίας και Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 33-49.
[12], Στο ίδιο, σελ. 180εξ.
[13] Προτιμώ τον όρο «αναγέννηση» από τους συναφείς «μεταρρύθμιση» και «ανανέωση», χωρίς βέβαια να τους απορρίπτω, λόγω της βιβλικής του προέλευσης (Α΄ Πε 1,3. πρβλ. επίσης Β΄ Κορ 4,16. Ρωμ 12,2 κλπ), αλλά και για να αποτραπούν τυχόν συνειρμικές αναφορές τόσο στην μεταρρυθμιστική λογική του προτεσταντικού κινήματος όσο και στο κοσμικό αίτημα της εγκατάλειψης της παραδόσεως προς όφελος της διαρκούς ανανεώσεως .
[14] Για την μετα-λειτουργία, ιδέα που πρωτοπαρουσίασε ο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας και περαιτέρω επεξεργάστηκε ο αείμνηστος π. I.Bria βλ. I.Bria, The Liturgy after the Liturgy. Εκκλησία χωρίς αυτή την ιερή «αποστολή» της απλούστατα δεν είναι Εκκλησία. Όσο κι αν σε πολλούς φαίνεται παράδοξο, η Εκκλησία δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο.
[15] Η λειτουργική αναγέννηση, όμως, αναφέρεται και στο σύνολο του θεολογικού επιστητού, σε όλους τους τομείς της θεολογικής επιστήμης, από τους καθαρά πρακτικούς έως τους αυστηρά θεολογικούς. Με τον όρο αυτό: (α) προσδιορίζεται η σπουδαιότητα του «εκκλησιακού»/ «ευχαριστιακού» γεγονότος, πέρα και πάνω από την όποια «θεολογική» παραγωγή της χριστιανικής κοινότητας. (β) υπογραμμίζεται η προτεραιότητα της «εμπειρίας» έναντι του «λόγου». (γ) τονίζεται η μοναδικότητα της «κοινωνίας» σε σύγκριση με το «μήνυμα», με την «ομολογία». ενώ (δ) επαναπροσδιορίζονται και οι σχέσεις «Ευχαριστίας»-«Αγίας Γραφής». Η λειτουργία της πιστεύουσας κοινότητας (και κυρίως η Ευχαριστία ως το κεντρικό και προσδιοριστικό της στοιχείο) δεν αποτελεί τελεστική απλώς έκφραση του «λόγου του Θεού», ούτε η ιεραποστολική έκφραση του εκκλησιακού γεγονότος. Αντίθετα, ο λόγος του Θεού, το κήρυγμα, η Αγία Γραφή, η ιεραποστολή, προσδιορίζονται καθοριστικά από την Ευχαριστία, η οποία βέβαια, αυτή και μόνον αυτή κατά την γνωστή εύστοχη παρατήρηση του Ν. Καβάσιλα «η εκκλησία εν τοις μυστηρίοις σημαίνεται», καθορίζει το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας. Περισσότερα για το θέμα αυτό στο βιβλίο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, Αθήνα 2002, σελ. 88εξ. Βλ. επίσης P. Vassiliadis, Εucharist and Witness. Orthodox Perspectives on Unity and Mission of the Church, Geneva-Boston 1998. Πιο συγκεκριμένα τη μελέτη “The Eucharistic Perspective of the Church’s Mission,” 49-66. Πρβλ. και τις απόψεις δυτικών θεολόγων, όπως ο G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, New York 1981. του ίδιου, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980.
[16] Με αφορμή τη συζήτηση που άρχισε να διεξάγεται σε διορθόδοξο επίπεδο, συνήλθε το 1998 διορθόδοξη διάσκεψη με θέμα «Oρθόδοξη Λειτουργική Aναγέννηση και η Oρατή Eνότητα». Το τελικό κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε αγγλικά στο T. FitzGerald-P. Bouteneff (eds.), Turn to God – Rejoice in Hope. Orthodox Reflections on the Way to Harare, Orthodox Task Force WCC, 1998, σελ. 139-146, και σε ελληνική μετάφραση από τον υπογράφοντα, αρχικά στο περιοδικό Καθ’ Οδόν 15 (2000), σελ. 89-97, και πρόσφατα στο παράρτημα της μελέτης μου LEX ORANDI. Λειτουργική θεολογία και λειτουργική αναγέννηση, Αθήνα, εκδ. Ίνδικτος 2005.
[17] Από την § 8 του κειμένου «Oρθόδοξη Λειτουργική Aναγέννηση και η Oρατή Eνότητα».. Οι γενικές αυτές αρχές, οι οποίες σχετίζονται με τη φύση της χριστιανικής λατρείας, έχουν ασφαλώς ορισμένες συνέπειες για την Ορθόδοξη λατρεία της εποχής μας. Και πρώτα από όλα η Ορθόδοξη λατρεία φυσιολογικά θα πρέπει να πραγματοποιείται στην καθομιλουμένη γλώσσα των λαών. Αιώνες τώρα η Oρθοδοξία επικαλείται το παράδειγμα των Aγίων Kυρίλλου και Mεθοδίου, στην πρόσφατη όμως πρακτική αυτή η αρχή συχνά καταστρατηγείται. Οι εκκλησίες μας πρέπει να εξετάσουν κατά πόσο η γλώσσα της λατρείας τους στην πραγματικότητα μεταφέρει το πραγματικό της νόημα στον πιστό και στον κόσμο. Δεύτερον, η λειτουργική λατρεία πραγματοποιείται από όλη την ευχαριστιακή σύναξη, όχι μόνο από τον κλήρο. Γι’ αυτό το λόγο στη λειτουργική προσευχή γενικά χρησιμοποιείται το πρώτο πρόσωπο πληθυντικού. Αυτό, για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο στην ευχαριστιακή αναφορά, την κεντρική προσευχή της ευχαριστιακής λειτουργίας «Mεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης εντολής … τα σά εκ των σων σοι προσφέροντες κατά πάντα και διά πάντα … σέ υμνούμεν σέ ευλογούμεν, σοί ευχαριστούμεν…». H κεντρική πράξη εδώ είναι η δική μας συλλογική προσφορά αίνων και ευχαριστίας, η Θεία Eυχαριστία μας. Για να είναι, ως εκ τούτου, λειτουργική η προσευχή της κοινότητας θα πρέπει όλες οι ευχές να εκφωνούνται εις επήκοον πάντων. Τέλος, οι Ορθόδοξες εκκλησίες θα πρέπει να εξετάσουν κριτικά τα στοιχεία εκείνα που παρακωλύουν την πλήρη συμμετοχή του λαού στη λατρεία. H φύση της συλλογικότητας της κοινής λατρείας απαιτεί να λαμβάνεται υπόψη η δυναμική του ιερού χώρου. Θα πρέπει να εξεταστούν οι θεμιτές εναλλακτικές λύσεις στην αρχιτεκτονική και διαρρύθμιση του εκκλησιαστικού χώρου. Για παράδειγμα, το τέμπλο θα πρέπει να επιτρέπει οπτική επαφή των πιστών, συνδέοντας τους με την ιερατική λειτουργία, η οποία και τελείται στο όνομα τους. Oι χορωδίες και οι ψάλτες θα πρέπει να διευκολύνουν τη συμμετοχή του εκκλησιάσματος. Tο είδος της μουσικής που χρησιμοποιείται θα πρέπει είναι το καταλληλότερο για να αποδώσει τα νοήματα του κειμένου. Καμιά ομάδα πιστών δεν θα πρέπει να αποκλείεται συστηματικά από την πλήρη συμμετοχή (π.χ. οι γυναίκες ως αποτέλεσμα λανθασμένης εφαρμογής των περί καθαρότητας διατάξεων της Παλαιάς Διαθήκης. τα παιδιά ως αποτέλεσμα της συνήθειας να στέλνονται σε κατηχητικά σχολεία κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας κλπ. Από τις § 8-11).
[18] Από την ελληνική βιβλιογραφία του αιώνα που μόλις πέρασε ενδεικτικά αναφέρουμε τις μελέτες των Ι. Φουντούλη, Περί μίαν μεταρρύθμισιν της θείας λειτουργίας, Θεσσαλονίκη 1961. π. Κ. Παπαγιάννη, «Η Αγ. Γραφή εν τη θεία λατρεία. Η σημερινή της θέσις-Επιβαλλόμενοι μεταρρυθμίσεις», Γρηγόριος ο Παλαμάς 49 (1966) 234-248. (Μητρ. Τυρολόης) Παντελεήμονα Ροδόπουλου, «Η λειτουργική κίνησις και απόψεις περί του εκσυγχρονισμού της λατρείας εις την Εκκλησίαν της Ελλάδος», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης 19 (1972, ειδικόν τεύχος) 389-401. Ε. Θεοδώρου, Μαθήματα Λειτουργικής Α’ Αθήνα 1975, σελ. 358εξ. (Μητρ. Σηλυβρίας) Αιμιλιανού Τιμιάδη, «Δια μίαν λειτουργικήν ζωήν», Εκκλησία 58 (1981) σελ. 483εξ. (Μητρ. Κοζάνης) Διονυσίου Α. Ψαριανού, «Μετά αιδούς και ευλάβείας», Αναφορά εις μνήμην μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, τομ. Β΄ Γενεύη 1989, 147-64. I.Bria-Π.Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, Κατερίνη 1989. Α. Καλύβα, Η Μεγάλη Εβδομάδα και το Πάσχα στην Ελληνορθόδοξη Εκκλησία, μετ. Δ. Κούκουρα Θεσσαλονίκη 1999. Πάνω όμως απ’ όλα, οφείλουμε να αναφέρουμε τα έργα του αειμνήστου π. Α. Σμέμαν, και κυρίως τα άρθρα του «Θεολογία και Ευχαριστία», στο συλλογικό τόμο Θεολογία. Αλήθεια και Ζωή, Αθήνα 1962, σελ. 89-127· και «Θεολογία και Λειτουργία», Η αποστολή της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο, Αθήνα 1983, σελ. 159-179· «Τα άγια τοις αγίοις. Μερικές σκέψεις για τη θεία μετάληψη», Μεγάλη Σαρακοστή, Αθήνα 1981, σελ. 123-155· Η Εκκλησία προσευχομένη, Αθήνα 1991. Πρόσφατα ο καθηγητής της Λειτουργικής του Πανεπιστημίου Αθηνών Γεώργιος Φίλιας εξέδωσε περιεκτική μελέτη επί του θέματος με τίτλο Παράδοση και Εξέλιξη στη Λατρεία της Εκκλησίας, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 2006.
[19] Από την § 11. Ο αείμνηστος π. Αλέξανδρος Σμέμαν κάνει λόγο για βαθειά και σοβαρή κρίση στην ορθόδοξη λειτουργική ζωή «που δεν μπορεί να την ξεπεράσει καμιά βιαστική και επιπόλαια λειτουργική μεταρρύθμιση» («Θεολογία και Λειτουργία», σελ. 161). Ο κορυφαίος αυτός ορθόδοξος λειτουργιολόγος, που με τόσο γλαφυρό τρόπο ανέλυσε τη λειτουργική μας παράδοση και την κατέστησε γνωστή παγκοσμίως, επεσήμανε παράλληλα τις παρεκκλίσεις της νεώτερης ορθόδοξης λειτουργικής πράξης, υποστηρίζοντας ότι «η θεολογική και λειτουργική τραγωδία της μεταπατερικής εποχής είναι πως η εκκλησιαστική λατρεία έχασε τη λειτουργική της διάσταση, περιορίστηκε σε λατρευτικές (cultic) κατηγορίες μόνο….Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, πολύ συχνά ο λειτουργικά ‘συντηρητικός’, ο παθιασμένος εραστής των τύπων και των εξωτερικών εκδηλώσεων, των ‘αρχαίων και μεγαλειωδών’ τυπικών, είναι ο πιο απελπιστικά τυφλός στο αληθινό νόημά τους» (Στο ίδιο, σελ. 169).
[20] Βεβαίως, όσοι αγαπούν την Ορθοδοξία, πασχίζουν για τη λειτουργική της αναγέννηση· αντίθετα οι αδιάφοροι παρατηρητές του φαινομένου της ορθόδοξης λατρείας, την θέλουν όπως είναι, σαν ένα μουσειακό κατασκεύασμα διατηρημένο σαν μούμια απ’ τα παλιά, άξια θαυμασμού για τον πλούτο της, όχι όμως για τη ζωή της και τη σύγχρονη δυναμική της παρουσία. Είναι ενδεικτικό το σχόλιο του A. H. Couratin, για το υπό εξέταση φαινόμενο. «Η γοητεία των ναών με τους τρούλους, τα κεριά και το θυμίαμα, τα χρυσοποίκιλτα άμφια και οι εικόνες του τέμπλου, η ομορφιά της μουσικής με την οποία έχουν σήμερα επενδυθεί οι ακολουθίες, όλα αυτά κάνουν τη λατρεία της ανατολικής χριστιανοσύνης μιαν αξέχαστη εμπειρία για το χριστιανό της Δύσεως. Παρά την κληρικοκρατούμενη μορφή της, παρά την απουσία κηρύγματος, και παρά την αραιά προσέλευση των λαϊκών στη θεία κοινωνία, η λειτουργία της ανατολικής εκκλησίας αποτελεί πολύ δημοφιλή έκφραση ευσέβειας, στην οποία ο λαός συμμετέχει ασυναίσθητα, έχοντας συνείδηση αιωνίων αληθειών. Δεν έχει ακόμη γίνει εμφανές εάν και κατά πόσο αυτή η μορφή λατρείας ενέχει την εσωτερική δυναμική που θα τη βοηθήσει να προσαρμοσθεί στις ανάγκες της σύγχρονης εποχής. Υπάρχουν, πράγματι, μερικοί που υποστηρίζουν πως οι πνευματικές ανησυχίες του συγχρόνου ανθρώπου μπορούν καλύτερα να ικανοποιηθούν, αν αυτή παρέμενε ως έχει»! (“The Liturgy,” The Pelican Guide to Modern Theology Vol. 2 Historical Theology, London 1969, 131-240, σελ. 184).
[21] Βλ. G. Florovsky, «The Elements of Liturgy», στο C. Patelos [εκδ.], The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, Geneva 1978, 172-182, σελ. 172.
[22] Για την ακρίβεια η «εν Ελλάδι Εκκλησία», τμήμα αδιάσπαστο της ανά την οικουμένην Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας και αποτελούμενη κατά βάση από τις κατά τόπους ευχαριστιακές κοινότητες (τις επισκοπές κατά κύριο λόγο, και κατ’ επέκταση δια του επισκοπικού αντιμηνσίου τις ενορίες). Περισσότερα για το θέμα αυτό στη μελέτη μου “On the Structure of the Church: Some Biblical Insights on the Eucharistic Ecclesiology,” Αγία Γραφή και σύγχρονος άνθρωπος. Τιμητικός τόμος στον Καθηγητή Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλο, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 607-618.
[23] Διονυσίου Λ. Ψαριανού, «Μετά αιδούς και ευλαβείας», Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου 1914-1986, τομ. Β΄ Γενεύη 1989, σελ. 147-64.
[24] Βλ. υπ. 18 πιο πάνω.
[25] Αρχιμανδρίτου (τότε, νυν αρχιεπισκόπου) Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαϊδη, Εγχειρίδιον ιεροψάλτου. Βασικαί του ιεροψάλτου υποχρεώσεις εις την Λειτουργικήν Αναγέννησιν, Αθήνα 1971.
[26] Κανείς από τους ανωτέρω φορείς δεν μπορεί αυτάρεσκα και εγωιστικά να οικειοποιηθεί το σύνολο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν μπορεί να υπάρχει αλληλοπεριχώρηση των χαρισμάτων και διακονιών τους.
[27] Αναλυτικά για τη συγκρότηση και το έργο της ειδικής αυτής συνοδικής επιτροπής βλ. τα άρθρα των (Μητρ. Καισαριανής, Βύρωνος και Υμηττού) κ. Δανιήλ Πουρτσουκλή, «Ανοίκειος αναγωγή ή Απάντησις εις αναιτιολόγητον έλεγχον υποτιθεμένων κακοδοξιών», Εκκλησία 80 τ. 3 (2003), σελ. 183-189, και π. Δ. Τζέρπου, «Προς μία ανανέωση της εκκλησιαστικής μας λατρείας», Εκκλησία 76 τ. 12 (1999), σελ. 270εξ. (και στη συλλογή άρθρων του με τίτλο Λειτουργική Ανανέωση. Δοκίμια Λειτουργικής Αγωγής Κλήρου και Λαού Α΄, έκδ. Τήνος 2001, σελ. 11-29). Επίσης στον τόμο των πρακτικών του Β΄ Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων με θέμα: Λατρεύσωμεν ευαρέστως τω Θεώ. Το αίτημα της λειτουργικής ανανεώσεως στην Ορθόδοξη Εκκλησία, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 2003, σελ. 31εξ.
[28] Η λατρεία της Εκκλησίας, και κυρίως η Ευχαριστία ως το συνεκτικό και προσδιοριστικό της στοιχείο, αποτελεί το κυριότερο – για πολλούς ακόμη και το μοναδικό – κριτήριο προσδιορισμού της ταυτότητας της Εκκλησίας, με άλλα λόγια της Ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας Ο Μητροπολίτης Περγάμου μάλιστα επιμένει ότι ακόμη και στον διάλογο με την κοινωνία και τις άλλες χριστιανικές ομολογίες η μοναδική ουσιαστική και αποτελεσματική συμβολή της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας είναι η ευχαριστιακή της παράδοση (πρβλ. ενδεικτικά J. Zizioulas, “Eschatologie et société,” Irénikon 73 [2000] σελ. 278-297, και “Primacy in the Church: An Orthodox Approach,” J. E. Pulglisi [εκδ.], Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999, σελ.115-125).
[29] Όταν πριν δεκαπέντε περίπου χρόνια έθετα δυναμικά το ζήτημα («Ορθοδοξία και Λειτουργική Αναγέννηση», Καθ’ Οδόν 1 [1992], σελ. 57-68, και κυρίως Lex Orandi. Μελέτες Λειτουργικής Θεολογίας, ΕΚΟ 9 Θεσσαλονίκη 1992), δεν φανταζόμουν ότι σε λίγα μόνα χρόνια το όραμα της λειτουργικής αναγέννησης θα είχε συνεπάρει την υγιώς σκεπτόμενη ελληνική κοινωνία.
[30]Σ’ αυτό συνέτεινε και η αδικαιολόγητη καθυστέρηση της έκδοσης των πρακτικών των συνεδρίων, το πρώτο από τα οποία μόλις κατά το τέλος του 2003 αξιώθηκε η Εκκλησία να εκδώσει.
[31] Η Εκκλησία της Ελλάδος άνοιξε το διάλογο προσκαλώντας τους επικριτές του οράματος από την πρώτη κιόλας στιγμή να διατυπώσουν επίσημα τις απόψεις τους (Βλ. π.χ. την εισήγηση του π. Σ Σαράντη στο πρώτο κιόλας συνέδριο της επιτροπής για τη λειτουργική αναγέννηση), ακόμη και όταν ο π. Θεόδωρος Ζήσης κατάφερε δια του ελεγχόμενου απ’ αυτόν οργάνου να πείσει όσους καλή τη πίστει προβληματίζονταν για το εγχείρημα αυτό της Εκκλησίας να ακολουθήσουν μια σαφέστατα συγκρουσιακή τακτική, με βάση κυρίως τη δυναμική που δημιούργησε η κατά του Αρχιεπισκόπου και της ΔΙΣ πολεμική αντιπαράθεση κατά της επισκέψεως του Πάπα στην Αθήνα το 2001. Αυτό φάνηκε καθαρά από τη διοργάνωση του λειτουργικού αντι-συνεδρίου, στη Θεσσαλονίκη από 27-2 έως 1-3-2002 με θέμα: «Το μεγαλείο της Θείας Λατρείας. Παράδοση ή ανανέωση;» (Α΄ Λειτουργικό Συνέδριο το ονόμασαν υπερφίαλα, ωσάν να μη είχαν προηγηθεί τρία παρόμοια, και μάλιστα από την επίσημη Εκκλησία. Μέχρι σήμερα έχουν διοργανωθεί από την ειδική επιτροπή λειτουργικής αναγεννήσεως οχτώ συνεχόμενα συνέδρια για τα στελέχη των Ι. Μητροπόλεων της Εκκλησίας της Ελλάδος!). Πρακτικά οι αντίθετοι στους χειρισμούς του αρχιεπισκόπου κατατάσσονται σε δυο κατηγορίες: Στους αντιτιθέμενους με κάθε τρόπο στο αίτημα της λειτουργικής αναγέννησης, γιατί απλά τη θεωρούν προέκταση της οικουμενικής κίνησης, και στους απλά «αντι-δυτικούς», που όμως συμμερίζονται κατά κάποιο τρόπο το αίτημα αυτό. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση του π. Γ. Μεταλληνού, η εισήγηση του οποίου στο αντι-συνέδριο «Το μεγαλείο της Θείας Λατρείας. Παράδοση ή ανανέωση;» περιέχει αρκετά προωθημένες απόψεις, τις οποίες ούτε και η ίδια η συνοδική επιτροπή τόλμησε ακόμη επίσημα να εισηγηθεί.
[32] Βλ. τη μελέτη μου «Εκκοσμίκευση και λειτουργική αναγέννηση», Διάβαση 38 (Ιούλ-Αύγουστ. 2002), 9-20, σελ.19 υπ. 30. Αυτός ήταν ο λόγος που όταν πριν από δέκα χρόνια έθετα με ριζοσπαστικό τρόπο την προτεραιότητα του «ευχαριστιακού» κριτηρίου για την οριοθέτηση των παραμέτρων της Ορθόδοξης πνευματικότητας προσπάθησα να μην αποθαρρύνω τον διάλογο, αν και δέχτηκα δεοντολογικά απαράδεκτη και ηθικά ανοίκεια επίθεση από εκκολαπτόμενους θεολόγους («Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 [1997], σελ. 29-43).
[33] Εκδόσεις Ίνδικτος Αθήνα 2005.
[34] Αυτό το επιχείρημα παρουσιάστηκε με τον πλέον επίσημο τρόπο από το Β’ Πανελλήνιο Λειτουργικό Συμπόσιο, αλλά και έμμεσα υποβόσκει ως θεολογικός προβληματισμός σε ορισμένους ιεράρχες της Εκκλησίας της Ελλάδος, μερικοί από τους οποίους είχαν την καλοσύνη να κάνουν γνωστές τις απόψεις τους στην επιτροπή (βλ. Μητρ. Ναυπάκτου Ιεροθέου Βλάχου).
[35] Για το όλο θέμα των αντιδράσεων βλ. και (Μητρ. Καισαριανής, Βύρωνος και Υμηττού) κ. Δανιήλ Πουρτσουκλή, «Ανοίκειος αναγωγή», και π. Δ. Τζέρπου, «Προς μία ανανέωση της εκκλησιαστικής μας λατρείας» (υπ. 26 πιο πάνω).
[36] Περισσότερα στο Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, σελ. 87εξ.
[37] J. Meyendorff, “Does Christian Tradition Have a Future,” SVTQ 26 (1982) 139-154.
[38] Περισσότερα για το θέμα αυτό στο έργο του (Μητρ. Περγάμου) Ιωάννου Ζηζιούλα, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, Crestwood 1985. Έπίσης του ιδίου, «Τhe Mystery of the Church in Orthodox Tradition», Οne in Christ 24 (1988) σελ. 294-303, και «Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού», Σύναξη τεύχη 49, 51, 52 (1994) σελ. 7-18, 83-101, και 81-97 αντιστοίχως.
[39] Βλ. «Λειτουργική αναγέννηση και εκκοσμίκευση», σελ. 9-20.
[40] Οφείλουμε, εν τούτοις, να ομολογήσουμε ότι στην Ορθόδοξη Ανατολή – και ιδιαίτερα στη λειτουργία της, και πιο συγκεκριμένα στην ευχαριστιακή της πράξη, ακόμη και στο μοναστικό της σύστημα, στις δύο δηλαδή κορυφαίας εκφράσεις της πνευματικότητάς της – το εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας, αν και επισκιάσθηκε εν μέρει, ποτέ δεν εξαφανίστηκε πλήρως.
[41] Η Ειδική Συνοδική Επιτροπή Λειτουργικής Αναγεννήσεως εκτός από τη διοργάνωση των ετησίων λειτουργικών συνεδρίων στελεχών των ιερών μητροπόλεων και την έκδοση των πρακτικών τους, εισηγήθηκε στην ΔΙΣ και την έκδοση το 2004 των παρακάτω εγκυκλίων: «Περὶ τοῦ τρόπου ἀναγνώσεως τῶν εὐχῶν τῆς Θείας Λειτουργίας»( 31 Μαρτίου 2004). «Περί τῆς συμμετοχῆς τῶν πιστῶν εἰς τήν Θείαν Εὐχαριστίαν» ( 31 Μαρτίου 2004). «Ὁ καιρός τῆς Θείας Λειτουργίας καί ἡ δυνατότης τελέσεώς της τό Ἑσπέρας» ( 31 Μαρτίου 2004). «Εκφωνητική σημειογραφία ἐν τῇ πράξει τῆς ᾿Ορθοδόξου Λατρείας» (30 Ιουνίου 2004).«Ἐπαναφορά τῆς Τάξεως τοῦ Ἑωθινοῦ Εὐαγγελίου εἰς τήν κανονικήν αὐτοῦ θέσιν» (30 Ιουνίου 2004).«Τά Ἁγιογραφικά ἀναγνώσματα καί τό κήρυγμα εἰς τήν Θείαν Λειτουργίαν» (30 Ιουνίου 2004). «Ἡ Μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας καί τά Ραδιοτηλεοπτικά Μέσα Ἐνημερώσεως» (30 Ιουνίου 2004).
