Οι παράδοξες για την ορθόδοξη Ανατολή θεωρίες του Καλαβρού μοναχού Βαρλαάμ γύρω από τα θεολογικά ζητήματα και οι επικρίσεις του εναντίον της ησυχαστικής πράξεως των μοναζόντων έδωσαν την αφορμή να εμφανισθεί στο ιστορικό προσκήνιο του ΙΔ΄ αι. η θεολογική φυσιογνωμία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.

Η προτεραιότητα της εκκλησιαστικής εμπειρίας απέναντι σε κάθε διανοητική πρόσβαση στη θεολογική αλήθεια, η καθ’ ησυχίαν αγωγή της νοεράς προσευχής, η διάκριση ανάμεσα στην αμέθεκτη θεία ουσία και τις μεθεκτές θείες ενέργειες, ο άκτιστος χαρακτήρας και η σημασία του θαβωρίου φωτός, ο φωτισμός, η θεοπτία και η ένωση του ανθρώπου με το Θεό ως το κατ’ εξοχήν σωτηριολογικό γεγονός της Εκκλησίας, που θεμελιώνεται θεολογικά πάνω στην αμοιβαία συσχέτιση Χριστολογίας και Πνευματολογίας, αποτελούν τους βασικούς άξονες της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.

Οι Τοπικές Σύνοδοι του ΙΔ΄ αι. στην Κωνσταντινούπολη (1341, 1347, 1351, 1368) δικαίωσαν εκκλησιολογικά τους θεολογικούς αγώνες του αγίου Γρηγορίου και εξέλαβαν τη διδασκαλία του για τις άκτιστες ενέργειες ως ανατομία και ανάπτυξη της προηγούμενης πατερικής παραδόσεως.

Μετά τη μακρά περίοδο της «βαβυλώνιας αιχμαλωσίας» των Ορθοδόξων στις αρχές της δυτικής μεταφυσικής, η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική σκέψη δεν ανανέωσε απλώς το ενδιαφέρον της γύρω από τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου, αλλά κυριολεκτικά ανασυγκροτήθηκε με βάση την πατερική παράδοση του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης σε μία δυναμική προσπάθεια αυτογνωσίας και ιδιοπροσωπίας έναντι της Δύσεως. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προεβλήθη στην εποχή μας, είτε ως δογματικός θεολόγος που επικέντρωσε τη διδασκαλία του στην περίφημη διάκριση ουσίας και ενεργειών, είτε ως διδάσκαλος της νοεράς προσευχής και υπερασπιστής των ιερώς ησυχαζόντων.

***

Ωστόσο, μέσα σε ένα εξ αρχής «αντιπαλαμικό» κλίμα αρκετοί δυτικοί ερευνητές εκτίμησαν ότι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου στερείται από κάθε βιβλική και πατερική θεμελίωση και αποτελεί επάνοδο στη νεοπλατωνίζουσα μεταφυσική και τον «ουσιανισμό» των απορροών του «ψευδο-Διονυσίου». Οι ενέργειες απορρέουν από τη θεία ουσία και καθόλου δεν συνδέονται με τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος τόσο στην αϊδιότητα όσο και στην ιστορία της θείας οικονομίας. Η οντολογική εξάρτηση των ενεργειών από τη θεία ουσία μειώνει, αν δεν αφανίζει, τον σωτηριολογικό τους ρόλο. Τη θέση και το ιδιαίτερο έργο της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου αναλαμβάνει να επιτελέσει η «ανυπόστατη ενέργεια» της θείας ουσίας. Έτσι ο ησυχασμός και η θεολογία του Παλαμά δεν χρειάζονται καμία χριστολογική ή τριαδολογική διδασκαλία και αποτελούν επιστροφή στη διδασκαλία για τον απλό Θεό των μυστικών. Από την «παλαμική» πνευματικότητα απουσιάζει η ελευθερία του προσώπου και κυριαρχεί η αναγκαιότητα της ουσίας. Η έλλειψη, εξ άλλου, μιάς χριστολογικά θεμελιωμένης ανθρωπολογίας εντάσσει την «παλαμική» θεολογία και τον ησυχασμό στα εικονοκλαστικά κινήματα. Στην υποτίμηση αυτή του έργου του Χριστού θα αντιδράσει ο Νικόλαος Καβάσιλας. Η αντίθεση του Καβάσιλα με τον ησυχασμό δεν διαφέρει μόνο κατά τη θεματική και το λεξιλόγιο αλλά συνιστά μία κραυγαλέα ριζική διάσταση.

Οι ίδιοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι, αν ο Νικόλαος Καβάσιλας εξέφρασε την εν Χριστώ ζωή εγκεντρισμένη στα Μυστήρια της Εκκλησίας, ο Γρηγόριος Παλαμάς θεμελίωσε τη λήψη της θείας χάριτος σε ένα «εξω-μυστηριακό κλίμα», αυτό που συνδέεται δηλαδή με τα διάφορα στάδια της καθ’ ησυχίαν αγωγής των μοναζόντων. Στην αποκλειστικότητα και τον πνευματοκρατορικό εκλεκτισμό των ησυχαστών ο Καβάσιλας αντέδρασε, δήθεν, προβάλλοντας τη μυστηριακή ζωή ως τη χριστοκεντρική πνευματικότητα των πιστών μέσα στον κόσμο, την κοινή μετάληψη του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού στη θέα του ακτίστου φωτός από τους εκλεκτούς. Έτσι, αν ο Καβάσιλας προτείνει μια λειτουργική-μυστηριακή Εκκλησιολογία και ευσέβεια, ο Παλαμάς εμφανίζεται να εισηγείται μία θεραπευτική αποκλειστικά Εκκλησιολογία, η οποία θέτει ως σκοπό της πνευματικής ζωής την άσκηση των εντολών και τη νοερά προσευχή, διά των οποίων και μόνο οδηγείται κανείς στην άμεση θεωρία της άκτιστης δόξας του Θεού.

Αν οι αιτιάσεις και επικρίσεις αυτές της δυτικής θεολογίας, που σαφώς εντάσσονται σε ένα πολεμικό κλίμα, κρίνονται αυθαίρετες και αβασάνιστες, η επαναπρόσληψη της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά έφερε στο προσκήνιο ένα εσωτερικό, θα λέγαμε, πρόβλημα της νεώτερης ορθόδοξης σκέψης. Αρκετοί, κυρίως Ρώσοι θεολόγοι και διανοούμενοι (Knomiakov, Soloviov, Florensky, Boulgakov, Karsavin, Berdiaeff), παγιδευμένοι μέσα σε ένα εκ των προτέρων διαμορφωμένο κλίμα «χριστομονισμού» στη δυτική Εκκλησία και θεολογία με συνακόλουθη μείωση του προσώπου και του έργου του Αγίου Πνεύματος, εξέλαβαν ως ιδιαίτερο γνώρισμα της Ορθοδοξίας την πρόταξη της Πνευματολογίας έναντι της Χριστολογίας. Μάλιστα, ο V. Lossky προχώρησε και στη θεολογική συστηματοποίηση της ιδέας αυτής στα πλαίσια δύο σαφώς διακεκριμένων οικονομιών, του Χριστού, αφ’ ενός, και του Αγίου Πνεύματος, αφ’ ετέρου. Αν η Χριστολογία, η οικονομία του Χριστού, συνιστά την αντικειμενική όψη της Εκκλησίας και αφορά στη θεραπεία της ανθρωπίνης φύσεως γενικώς, η Πνευματολογία, η οικονομία του Αγίου Πνεύματος, συνδέεται προς τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις, διασφαλίζοντας την ελευθερία και την προσωπική τους διάκριση. Ανάμεσα στην Πνευματολογία που εκφράζει τις διάφορες εκδηλώσεις της θείας χάριτος στα πρόσωπα των πιστών, κυρίως το φωτισμό και τη θέωσή τους, και τη Χριστολογία που περιλαμβάνει τα Μυστήρια και κάθε άλλη θεσμική έκφραση του εκκλησιαστικού σώματος, παρατηρείται μια διαλεκτική ένταση, αντίστοιχη με εκείνη που διακρίνει το πρόσωπο από τη φύση, την ελευθερία από την αναγκαιότητα, τα έσχατα από την ιστορία. Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος θεμελιώνεται θεολογικά, κατά τον Lossky, στην ανάπτυξη του «πνευματολογικού ρεύματος» της Ανατολής, που διαδέχθηκε μετά τον Ζ΄ αι. το αντίστοιχο «χριστολογικό» και έλαβε την τελική του διαμόρφωση στη διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες, την ασκητική πνευματικότητα και τη θέα του ακτίστου φωτός.

Ο αντίκτυπος και η επίδραση των απόψεων του Lossky μεταξύ των ορθοδόξων, σε συνδυασμό με την ανανέωση των παλαμικών σπουδών και τη γενικότερη στροφή των τελευταίων δεκαετιών προς τη νηπτική και ασκητική παράδοση θα φέρουν στο προσκήνιο μία σειρά από θεολογικά και ποιμαντικά προβλήματα που σχετίζονται με την ανταγωνιστική, εν πολλοίς, σχέση ανάμεσα στο θεσμικό και το χαρισματικό στοιχείο της εκκλησιαστικής ζωής και θα παραπέμπουν διαρκώς στο αίτημα μιας ορθής και πλήρους σχέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας.

Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση Χριστού, πιστών και Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία; Δικαιολογείται θεολογικά η υπαγωγή των Μυστηρίων αποκλειστικά στη Χριστολογία και οι εκδηλώσεις της χαρισματικής ζωής των πιστών μονομερώς στην Πνευματολογία; Άραγε οι συχνά παρατηρούμενες άνισες διακρίσεις ανάμεσα στην «αγιοπνευματική» ζωή των μοναζόντων και στη μυστηριακή ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο μπορούν να στηριχθούν σε μία διακεκριμένη οικονομία προς ορισμένους εκλεκτούς; Η ευχαριστιακή εμπειρία και συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος είναι δυνατόν να διακρίνεται ή να θεωρείται ως υποδεέστερη από τον «μυστικισμό» της ασκητικής ζωής; Η ησυχαστική πράξη, τα στάδια της πνευματικής τελείωσης και η εμπειρία της θεώσεως είναι δυνατόν να διαφοροποιούνται από τη μυστηριακή ζωή; Ποια είναι, όμως, η θέση και η σημασία των Μυστηρίων στη διδασκαλία του ησυχαστή αγίου; Υφίσταται όντως μια θεολογία και πείρα της θείας χάριτος παράλληλα, υπεράνω ή και εκτός της μυστηριακής ζωής; Νομίζουμε, πάντως, ότι και μόνο η διατύπωση παρόμοιων κρίσεων, υποθέσεων και ερωτημάτων αδικεί πλήρως τη θεολογική σκέψη του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, και στην καλύτερη περίπτωση, μόνο σε άγνοιά της θα μπορούσε να αποδοθεί.

Τιμώντας τα 650 χρόνια του Συνοδικού Τόμου του 1351, κρίναμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε την άρρηκτη ενότητα και αλληλουχία της μυστηριακής και ασκητικής ζωής στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Οι δύο αυτές όψεις της εμπειρίας της Εκκλησίας, η οποία διαρκώς ευαγγελίζεται την «κοινωνία της θεώσεως», θεμελιώνουν την κατ’ εξοχήν εκκλησιολογική έκφραση του ορθόδοξου ησυχασμού.

Προτού πάντως προχωρήσουμε στην ιδιαίτερη διαπραγμάτευση του θέματος αυτού, θα αναφέρουμε ορισμένα ενδεικτικά στοιχεία από την ίδια την ασκητικο-λειτουργική εμπειρία και στάση του αγίου Γρηγορίου.

Για τον ησυχαστή διδάσκαλο δεν υφίσταται, κατ’ αρχήν, κανένα ζήτημα διπλής ηθικής, που να διαχωρίζει την «πνευματικότητα» των μοναζόντων από την ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο. Αν η τέλεια αγάπη, η οποία αποκτάται διά μέσου της εγκρατείας, της ησυχίας και της νήψεως, αρμόζει κυρίως στους αναχωρητές, ωστόσο και όσοι ασκούνται στη χρήση των πραγμάτων του κόσμου σύμφωνα με τις θείες εντολές καταλήγουν και αυτοί στο ίδιο ακριβώς αποτέλεσμα, δηλαδή στην τέλεια αγάπη. Σύμφωνα με μαρτυρίες του βίου του, τον οποίο συνέγραψε ο πατριάρχης Φιλόθεος Κόκκινος, ο Παλαμάς δεν θεωρούσε την αδιάλειπτη προσευχή ως αποκλειστικό προνόμιο της αναχωρητικής ζωής, αλλά προέτρεπε «και άνδρας και γυναίκας και παίδας, και σοφούς και ιδιώτας, και πάντας ομού» στην άσκησή της. Για τον ίδιο λόγο τα κυρίαρχα θέματα στις τριάδες υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων για την ησυχία, τη νοερά προσευχή, τη θέα του ακτίστου φωτός, επανέρχονται συχνά και στις ποιμαντικές ομιλίες του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης. Ως αναχωρητής στη Βέροια και στη Μεγίστη Λαύρα του Αγίου Όρους, ο άγιος Γρηγόριος, ενώ παρέμεινε μονήρης και ησυχάζων, «Σαββάτου δε και Κυριακής προς τε την μυστικήν δηλαδή θυσίαν και την των αδελφών προϊών πνευματικήν ομιλίαν και ένωσιν», μετείχε ανελλιπώς στην κοινή εκκλησιαστική ζωή. Και τούτο διότι η προσωπική εμπειρία του ησυχάζοντος δεν διαχωρίζεται, αλλά ενώνεται και βρίσκει την πληρότητά της στη λατρευτική σύναξη της Εκκλησίας, καθώς «η κατά μόνας […] εις προσευχήν διέγερσις την επ’ εκκλησίας συνίστησι προς τον Θεόν». Κατά την ηγουμενία στη Μονή Εσφιγμένου, ο ησυχαστής διδάσκαλος επέδειξε ιδιαίτερη σπουδή και φιλοκαλία για τη λατρευτική ζωή και την τέλεση των θείων Μυστηρίων, εμπνέοντας με την ιερατική του διακονία τους αδελφούς και συλλειτουργούς. Επίσης, είναι χαρακτηριστικό ότι ο αγιορείτης θεολόγος θεώρησε την αποχή του Βαρλαάμ από τη θεία Ευχαριστία καθ’ όλο το διάστημα της παραμονής του στην Ανατολή ως συντριπτική απόδειξη του γεγονότος ότι ο Καλαβρός μοναχός ουδέποτε υπήρξε μέλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά εξ αρχής ανήκε στη λατινική, την πίστη της οποίας εξέφραζε μάλλον με τις θεωρίες του. Ως επίσκοπος ο άγιος Γρηγόριος ομολογεί προσωπικώς την καθημερινή τέλεση και κοινωνία του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Συνάμα, προτρέπει το ποίμνιό του να παρίσταται εξ άπαντος στις θεοπαράδοτες κατά Κυριακήν συνάξεις της Εκκλησίας, που εικονίζουν την αναστάσιμη παρουσία και εσχατολογική έλευση του Χριστού, αλλά και να μεταλαμβάνουν ειλικρινώς και ακατακρίτως του αγίου σώματος και του αίματος του Σωτήρος.

Θα πρέπει να τονισθεί, σύμφωνα με τις συνοδικές αποφάσεις του ΙΔ΄ αι., ότι όσα περί ασκήσεως, ελλάμψεως και θεώσεως συνέγραψε ο Γρηγόριος Παλαμάς δεν αποσκοπούσαν απλώς στην υπεράσπιση της μακραίωνης, άλλωστε, ησυχαστικής παραδόσεως στην Ανατολή, αλλά τελικώς αυτής της ίδιας της ορθόδοξης πίστεως, την οποία έθετε εν αμφιβόλω με τις πρωτάκουστες θεωρίες του ο Βαρλαάμ. Για τον Καλαβρό μοναχό η θεολογία εξαντλείται στον διανοητικό αποφατισμό και στη στοχαστική αναλογία. Παρερμηνεύοντας το νόημα πολλών ρήσεων του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ο Βαρλαάμ θεώρησε ότι ο θείος γνόφος, στον οποίο εισήλθε ο Μωυσής στο Σινά, δεν περιείχε κανένα υπερβατικό θέαμα και αποτελούσε, απλώς, στέρηση και πλήρη αγνωσία. Η ακαταληψία αυτή συνιστά την τελική και υψηλότερη μορφή θεογνωσίας. Τα όποια θεάματα και το φως που είδε ο Μωυσής στο γνόφο εκείνο δεν ήσαν παρά αισθητά και συμβολικά φάσματα.

Αλλά και το φως που είδαν οι μαθητές στο Θαβώρ υπήρξε αισθητό ως ορατό, δηλαδή ένα κτιστό σύμβολο της θεότητας. Αν οι ησυχαστές λέγουν ότι βλέπουν κάποιο φως, δεν μπορεί παρά να είναι και αυτό αισθητό και συμβολικό, όπως άλλωστε και όλα τα θεάματα των αγίων. Για τον Βαρλαάμ όχι μόνο το φως των ησυχαστών αλλά και τα Μυστήρια και η λειτουργική ζωή της Εκκλησίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά συμβολικές παραστάσεις, που ανάγουν σε νοητά και άυλα αρχέτυπα. Η τελειώτατη θεοπτία είναι η γνώση των κτιστών όντων που εξαρτάται από τις φυσικές ικανότητες του ανθρώπου.

Η θέωση κατά τον άγιο Γρηγόριο είναι άκτιστη δωρεά του Θεού και όχι αποτέλεσμα φυσικής μιμήσεως, ικανότητας και προκοπής από μέρους του ανθρώπου. Επειδή «ο φιλόσοφος και μοναχός» εμφανίζει τον εαυτό του να συμφωνεί κατά πάντα με τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο Παλαμάς προσκομίζει ένα καίριο απόσπασμα του συγγραφέα της εκκλησιαστικής ιεραρχίας: «Η προς Θεόν ημών, ως εφικτόν, αφομοίωσις τε και ένωσις ταις των σεβασμιωτάτων εντολών αγαπήσεσι και ιερουργίαις μόνως τευξόμεθα». Το χωρίο αυτό δεν αποτελεί κλειδί μόνο για την οριοθέτηση του πλαισίου της ησυχαστικής διαμάχης, αλλά φωτίζει επίσης την άρρηκτη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου και γενικότερα στην ορθόδοξη παράδοση.

Έχοντας υπερβεί με την αποδεικτική θεολογική του μέθοδο την αντίληψη του Βαρλαάμ για τη θέωση ως φυσική έξη και μίμηση, ο άγιος Γρηγόριος τονίζει την ενιαία και συνθετική θεώρηση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως. Ο θεολογικός του αγώνας επικεντρώνεται στον άκτιστο χαρακτήρα της «από του βαπτίσματος και προ των μυστηρίων» λαμβανομένης χάριτος, η οποία ενοικίζεται και πραγματοποιεί τη θεώση των αγίων. Αλλά και η ίδια η δυνατότητα της τήρησης των εντολών έχει αφετηρία και υπόκειται στη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία λαμβάνουν όλοι οι πιστοί στο μυστήριο του βαπτίσματος. Καμία εμπειρία και «πνευματικότητα» δεν είναι δυνατόν να νοηθεί στην Εκκλησία, αν δεν έχει ως βάση και αναφορά την άκτιστη χάρη των Μυστηρίων.

Αφετηρία για τη θεουργία των πιστών είναι το γεγονός του βαπτίσματος. Ο αγιασμός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος κατά το βάπτισμα διενεργεί την εν Χριστώ υιοθεσία των πιστών, η οποία υπερβαίνει τη βιολογική τους υπόσταση. Εξ ολοκλήρου δωρεά η χάρη του βαπτίσματος παραμένει μονίμως στον άνθρωπο κατά θεία φιλανθρωπία. Ωστόσο, αν η βαπτισματική χάρη είναι ανεξάλειπτη, η διατήρηση της καθαρότητας και του αγιασμού υπόκειται στην ελεύθερη βούληση του πιστού. Η καινή κτίση και η ελευθερία από το θάνατο, ενώ μας δόθηκαν δωρεάν στο βάπτισμα, θα πρέπει οπωσδήποτε να διαφυλαχθούν μέχρι τέλους και με τη δική μας αποδοχή και συνεργία, ώστε η θεία υιοθεσία και η συγκληρονομία με τον Χριστό να είναι βέβαιες και αδιάπτωτες κατά τον μέλλοντα αιώνα της Βασιλείας.

Μετά το βάπτισμα, το μυστήριο του «μυστικού άρτου και του ποτηρίου» σημαίνει τη χαρισματική μέθεξη του πιστού στη σταυρική θυσία και στην ανάσταση του Χριστού. Όπως το βάπτισμα, έτσι και η κοινωνία της θείας Ευχαριστίας είναι εξ ολοκλήρου δωρεά. Τα δύο αυτά «ανώδυνα» για τον πιστό Μυστήρια θεμελιώνονται και εικονίζουν αληθώς τα «επώδυνα» πάθη του Χριστού. Ως εκ τούτου, στο βάπτισμα και στην Ευχαριστία δεν έχουμε μία συμβολιστική ανάμνηση του έργου του Χριστού, αλλά τους μυστηριακούς τρόπους με τους οποίους μετοχεύεται η θεία χάρη ως ενεργός παρουσία του Χριστού, προσφέροντας τη θεώση σε ολόκληρη την ύπαρξη του ανθρώπου. Από αυτά τα δύο μυστήρια προέρχεται η σωτηρία και η θέωση και σ’ αυτά συγκεφαλαιώνεται σύνολη η οικονομία του Θεανθρώπου.

Η μέθεξη στη μυστική τελετή, κοινωνία και σύναξη της θείας Ευχαριστίας, παρέχει την τέλεια και απόρρητη συνάφεια, ένωση και ανάκραση με τον Χριστό. Δεν πρόκειται όμως για μέθεξη στη θεία φύση του Χριστού, καθώς νόμιζε ο Ακίνδυνος, αλλά για κοινωνία στην ομόθεη και ενυπόστατη ανθρώπινή του φύση, η οποία κατέστη αέναη και ανεξάντλητη πηγή του αγιασμού και της χάριτος, και στην οποία μεταβάλλονται τα ευχαριστιακά είδη. Ο άγιος Γρηγόριος τονίζει ότι ο άρτος και ο οίνος της Ευχαριστίας μεταβάλλεται σε σώμα και αίμα Χριστού χαρίζοντας τη μέθεξη των ακτίστων ενεργειών που το συγκροτούν. Κατανοείται, λοιπόν, ότι η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτών ενεργειών, για την οποία αγωνίσθηκε ο ησυχαστής θεολόγος, όχι μόνο δεν είναι άσχετη, αλλά συνιστά και το υπόβαθρο της μυστηριακής οντολογίας πάνω στην οποία οικοδόμησε το έργο του ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Πρόκειται για μία άρρηκτη και πολυεπίπεδη κοινωνία που υπερβαίνει οποιαδήποτε άλλη μορφή διανθρώπινων σχέσεων. Ο Χριστός έγινε αδελφός των ανθρώπων, γιατί προσέλαβε τη φύση τους, έγινε φίλος αποκαλύπτοντας τα μυστήριά του, πατέρας διά της υιοθεσίας του βαπτίσματος, νυμφίος γιατί ενώθηκε άρρηκτα μαζί μας, αλλά και μητέρα διά της μεταδόσεως του σώματος και του αίματός του.

Ο ίδιος ο Χριστός φανέρωσε ότι η κοινωνία του σώματός του είναι απαραίτητη για την κληρονομία της αληθινής ζωής. Στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας τελεσιουργείται, λοιπόν, η αθανασία της Βασιλείας. Μεταλαμβάνοντας, η άκτιστη χάρη, η οποία πληροί το σώμα και το αίμα του Χριστού, ενεργεί και μας περιαυγάζει μυστικώς στερεώνοντας την υιοθεσία μας στην πλήρη ένωση και ανάκραση με τη θεία ζωή. Διά της θείας κοινωνίας γινόμαστε αΐδιοι, αφού ριζώνουμε την κτιστή ύπαρξή μας στις άκτιστες ενέργειες που διαμοιράζει το Άγιο Πνεύμα μέσω του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού. Τονίζοντας την απαραίτητη ασκητική προετοιμασία για την ευχαριστιακή κοινωνία, ο άγιος Γρηγόριος επισημαίνει και τον μετά ζήλου αγώνα για την αμείωτη διαφύλαξη της. Έτσι, η εκπλήρωση των θείων εντολών ενέχει ευχαριστιακό νόημα και περιεχόμενο. Στην άρρητη προσφορά του Πατρός και στην άμετρη συγκατάβαση του μονογενούς Υιού αντιπροσφέρουμε διά των έργων ολόκληρη την ύπαρξή μας. Άλλωστε η θεία Ευχαριστία δεν σημαίνει απλώς τη συχνή θεία μετάληψη αλλά και την αναφορά του είναι μας στον Θεό. Η λήψη της από των μυστηρίων θείας χάριτος δεν είναι αποτέλεσμα μιας δεδομένης αναγκαστικής διαδικασίας, αλλά απαιτεί οπωσδήποτε και τη θετική ανταπόκριση της ανθρώπινης ελευθερίας. Συνάμα και ο ίδιος ο Χριστός διαρκώς συνεργεί παρέχοντας διά του Αγίου Πνεύματος δύναμη στους αγωνιζομένους. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η τήρηση των εντολών και η απόκτηση των αρετών δεν είναι ούτε αυτοσκοπός, ούτε επιτυγχάνεται εκτός των Μυστηρίων και του σώματος της Εκκλησίας, ούτε δίχως τη συνεργία και συναντίληψη του Θεού.

Επιβάλλεται να παρατηρήσουμε ότι η ανθρώπινη συνεργία κατά την ορθόδοξη αντίληψη προσλαμβάνεται και ενισχύεται από τη θεία χάρη εκφράζοντας επακριβώς το παράδοξο της ασύμμετρης Χριστολογίας. Η χάρη, δηλαδή, των Μυστηρίων παρέχεται ως δωρεά και με πρωτοβουλία του Θεού και όχι ως αναγκαία επιβράβευση και αξιομισθία, ενώ η συνεισφορά του ανθρώπου έγκειται στο ότι ελευθέρα και ενεργητικά την απεκδέχεται, παρακινούμενος μάλιστα από το ιδιάζον έργο του Παρακλήτου.

Η οργανική συσχέτιση Μυστηρίων και ασκήσεως, της θεουργικής χάριτος με την προσωπική οικείωσή της από τον πιστό, είναι για τον άγιο Γρηγόριο η ασφαλής εκκλησιολογική προϋπόθεση της εν Χριστώ ζωής. Κατά την εκδήλωση της μυστηριακής και ασκητικής αυτής συνεργίας ο Χριστός «εκάστου των πιστευόντων ημών ουχ απλώς την φύσιν, αλλά και την υπόστασιν εκαινούργησε, και των αμαρτημάτων ημίν την άφεσιν εχαρίσατο διά του θείου βαπτίσματος, διά της των οικείων εντολών τηρήσεως, διά της μετανοίας, ην τοις πταίουσιν εχαρίσατο, και διά της μεταδόσεως του οικείου σώματός τε και αίματος».

Τη συνύφανση αυτή του μυστηριακού και ασκητικού στοιχείου της εν Χριστώ ζωής εκφράζουν έντονα ο βίος και οι πνευματικοί αγώνες των ιερώς ησυχαζόντων, την εμπειρία των οποίων υπεράσπισε από τις άδικες κατηγορίες του Βαρλαάμ ο άγιος Γρηγόριος. Σκοπός της καθ’ ησυχίαν αγωγής είναι η οικείωση, διαφύλαξη και ολοσχερής μέθεξη της άκτιστης χάριτος «ην υποδέχονται πάντες οι κατά τον μυστικόν λουτήρα της παλιγγενεσίας αναγεννηθέντες δι’ ύδατος και πνεύματος». Συνεπώς, τα όποια στάδια της εν Χριστώ ζωής εκδηλώνονται μετά το βάπτισμα ως βαθμίδες οικείωσης του ενυπάρχοντος Αγίου Πνεύματος. Όσοι λοιπόν από τους βαπτισθέντες, με το συνεχή τους αγώνα για τη διατήρηση ή ανανέωση της καθαρότητας της ψυχής και του σώματος, δηλαδή, με την τήρηση των θεοδίδακτων εντολών και την απόκτηση των θεομίμητων αρετών, «οικεία τε ασκήσει και τη βοηθεία του Πνεύματος», αυξάνουν και προκόπτουν στην εν Χριστώ ζωή «ένδοθεν ορώσι και ου κατά τους έξωθεν ορώντας τον οικείον ανακαινισμόν και άλλοις δη τισι σημείοις απορρήτοις και αφανέσι τοις πολλοίς και τίσι τούτοις».

Ο εσωτερικός αυτός ανακαινισμός και τα φανερά ή μυστικά χαρίσματα με αποκορύφωμα τη θέα του φωτός και τη θέωση αποτελεί καρπό της μυστηριακής χάριτος και της ανθρώπινης συνεργίας στο μέτρο της ασκητικής ετοιμασίας και καθαρότητας του πιστού. Ως εκ τούτου, όλα τα στάδια της κατά Χριστόν τελειώσεως εμπλέκονται και εξαρτώνται από τη μέθεξη στη χάρη των μυστηρίων.

Είναι χαρακτηριστικό ότι και ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας εκλαμβάνοντας τη θεία Ευχαριστία ως «τελευταίον μυστήριον, ότι περαιτέρω προελθείν ουκ έστιν ουδέ προσθείναι», δεν διαχωρίζει αλλά ταυτίζει την ευχαριστιακή εμπειρία με τη θέα του φωτός αναλόγως με τον βαθμό της ασκητικής καθαρότητας των μετεχόντων: «Τούτο το μυστήριον φως μεν εστιν τοις ήδη κεκαθαρμένοις, καθάρσιον δε τοις έτι καθαιρομένοις, αλείπτης δε τοις κατά του πονηρού και των παθών αγωνιζομένοις».

Ο φωτισμός του βαπτίσματος και η βρώση του «φωτιστικού σώματος» ενώνει τον Χριστό εν Αγίω Πνεύματι με τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις. Με την κοινωνία του αγίου σώματός του ο Θεάνθρωπος Ιησούς «συνανακιρνάται», γίνεται ένα σώμα και ένα πνεύμα, ώστε φωτίζει με την αίγλη των ακτίστων ενεργειών του σώματός του τις ψυχές των αξίως μετεχόντων, όπως άλλοτε τα σώματα και τις ψυχές των μαθητών στο Θαβώρ. Ευχαριστιακή είναι, συνεπώς, η θεμελίωση της θεάς του ακτίστου φωτός. Το σώμα του Χριστού ως πηγή του φωτός της άκτιστης χάριτος, εφόσον έχει ανακραθεί και υπάρχει εντός πλέον των ανθρώπινων υπάρξεων, «ένδοθεν περιαυγάζει» και όχι έξωθεν τους αγίους. Η «χριστοφανική» αυτή θέα του ακτίστου φωτός, επειδή ακριβώς θεμελιώνεται και συνιστά γνώρισμα κατ’ εξοχήν της μυστηριακής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος, διαφοροποιεί ριζικά το βίωμα των ιερώς ησυχαζόντων από οποιαδήποτε άλλη εξω-χριστιανική μυστική εμπειρία.

Η ησυχαστική και νηπτική άσκηση των μοναζόντων ως αναζήτηση ένδον της μυστηριακής χάριτος αποδίδει έναν ιδιαίτερο λειτουργικό ρόλο στη νοερά προσευχή, στα όρια της ανθρώπινης συνεργίας για την ολοσχερή μέθεξη και ενεργητική εμφάνεια της θείας δωρεάς. Ο νους ως το γνωστικό όργανο της πολυδύναμης ψυχής, στο μέτρο που δέχεται ελεύθερα τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την διοχετεύει στο συνημμένο σώμα. Ο νους δεν είναι πλέον το παθητικό όργανο της ψυχής αλλά αποκαθίσταται διά της καθάρσεως των παθών στην αρχική του λειτουργικότητα να εικονίζει τον Θεό Λόγο. Η ενοειδής αυτή συνέλιξη του νου και η επιστροφή στην καρδιά, εποπτεύοντας και μεταμορφώνοντας τις σωματικές αισθήσεις, οδηγεί την ύπαρξη σε ένα είδος πνευματικού σαββατισμού. Η άσκηση της εγκράτειας, της αγάπης και της προσευχής την προετοιμάζει φιλοκαλικά ώστε να δεχθεί ενεργητικά τη θεία χάρη. Η διά των Μυστηρίων επαναπαυμένη στο βάθος της υπάρξεώς του άκτιστη χάρη καταυγάζει τον άνθρωπο και τον καθιστά διάφανο, επόπτη και μέτοχο του φωτός της Αγίας Τριάδος.

Η ενυπόστατη θεία χάρη, οράται ενυποστάτως από τους αγίους. Καθώς ο νους, «ων όλος οφθαλμός», είναι διά της ψυχής συνημμένος με σύνολη την ανθρώπινη υπόσταση, η εμπειρία του θείου φωτισμού του διαπορθμεύεται και προς το σώμα με τη συνεργία του Αγίου Πνεύματος, ώστε η αισθητή διάσταση της ανθρωπίνης φύσεως όχι μόνο συναισθάνεται το απόρρητο μυστήριο της θεοπτίας αλλά και μεταρρυθμίζεται κατάλληλα και συμμετέχει στη θεουργική κοινωνία. Τούτο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ιδιαίτερα παράδοξο· το Άγιο Πνεύμα καθώς ενεργεί αγιάζοντας τα υλικά αντίτυπα των μυστηρίων, τις εικόνες κ.λπ. με τον ίδιο ακριβώς τρόπο ενεργεί και στη σωματική φύση του ανθρώπου. Ο όλος άνθρωπος λαμπρύνεται, λοιπόν, και γίνεται θεατής των υπερκοσμίων κατά τη φωτουργική αυτή μυσταγωγία του μέλλοντος. Το νόημα της ενσώματης θεοπτίας του ανθρώπου δίδεται από τον ησυχαστή θεολόγο με την εξής εκπληκτική θεώρηση: Ως άλλος επίγειος άγγελος ο άνθρωπος προσάγει διά του εαυτού στον Θεό ολόκληρη την πολυείδεια της κτίσης, νοερής και αισθητής, αφού πλάσθηκε μετέχοντας σε κάθε είδος κτιστής ύπαρξης έτσι ώστε επακριβώς να πραγματώνεται το γεγονός ότι αποτελεί εικόνα του Θεού». Η ασκητική συνεργία του ανθρώπου δεν εγκλωβίζεται σε μία στενή ηθική θεώρηση που αποβλέπει απλώς στη σωτηρία των ψυχών, αλλά προσλαμβάνει σε μία σαφέστατα χριστολογική προοπτική, οντολογικές και συμπαντικές διαστάσεις, αφού επηρεάζει και αφορά ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού. Μετά την ενανθρώπηση του Λόγου, τα αποτελέσματα της «θεανδρικής ενεργείας» και της μεταδόσεως του «θεανθρώπου σώματος», ως πέλαγος απέραντο είναι οι άγιοι της Εκκλησίας που είδαν το άκτιστο φως να εκλάμπει παράδοξα από το ένδοξο σώμα του Χριστού, όπως άλλοτε οι μαθητές στο Θαβώρ. Ένθεοι και χριστοειδείς οι άγιοι δεν μετέχουν μόνο αλλά και μεταδίδουν προς οικοδομήν του σώματος της Εκκλησίας τη θεία χάρη, η οποία γίνεται και κατ’ αυτόν τον τρόπο μεριστή και διαδόσιμη, φανερώνοντας το εκκλησιολογικό υπόβαθρο της θεώσεως. Η Εκκλησία ως η «κοινωνία της θεώσεως» δεν αναγνωρίζει κανένα είδος «ατομικής θεώσεως» ή μοναχικής σωτηρίας. Η πληρότητα και τελειότητα της θέας και κοινωνίας με τον Θεό είναι όμως γεγονός των εσχάτων της Βασιλείας. Εκεί ο Χριστός ως «Θεός εν μέσω θεών» θα παρέχει διά του Αγίου Πνεύματος αιώνια στους αγίους τη θεία ζωή στην οποία επ’ άπειρον θα προκόπτουν από δόξης εις δόξαν.

***

Έγινε φανερό από τα προηγούμενα ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς δεν εισηγείται σαφώς μία ανεξάρτητη οικονομία ή δράση του Αγίου Πνεύματος αλλά εξαρτά σύνολο το έργο του Παρακλήτου από την οικονομία του Χριστού στην προοπτική μιας πλήρους και οργανικής συνθέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Η πλήρης αυτή αλληλουχία εδράζεται κυρίως στην τριαδολογική δομή της θείας οικονομίας, φανερώνεται μετά την Πεντηκοστή, κυρίως στα Μυστήρια της Εκκλησίας, στο βάπτισμα και ιδιαιτέρως στη θεία Ευχαριστία, όπου ο Χριστός ως πασχάλιος αμνός μελίζεται διά Πνεύματος και μεταδίδεται προσωπικά στους πιστούς ενδυναμώνοντας και αυξάνοντας ολοένα και περισσότερο την οικοδομή του Σώματος της Εκκλησίας. Κατά την πατερική παράδοση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, κάθε θεία τελετή, και αυτά τα Μυστήρια, θα ήσαν ανωφελή και ανενέργητα, αν δεν παρήχαν τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία συγκροτεί την όλη δομή της Εκκλησίας με κέντρο τους κατά τόπους επισκόπους ως αυθεντικούς πατέρες και διδασκάλους. Καμία μονοσήμαντη διάκριση δεν είναι δυνατό να υφίσταται στην Εκκλησιολογία, ώστε να συνδέει τα Μυστήρια κατά κανόνα με τη Χριστολογία αποκλείοντας την Πνευματολογία, με την ανακαίνιση απλώς της ανθρωπίνης φύσεως, μη συμπεριλαμβάνοντας τις ανθρώπινες υποστάσεις. «Διά τούτων [των μυστηρίων] μεν ουν υποστατικώς ημάς ο Χριστός εδικαίωσε». Το βάπτισμα και η Ευχαριστία αναγεννούν και μεταμορφώνουν τον σύνολο άνθρωπο στην ενότητα της φύσεως και του προσώπου του, υποστασιάζουν στον Χριστό. Όπως ακριβώς δεν τίθεται καμία απόσταση μεταξύ Χριστού και Πνεύματος, έτσι καμία διάσταση Μυστηρίων και χαρισματικής ζωής δεν είναι δυνατό να υφίσταται. Η ασκητική ετοιμασία των πιστών δεν αποτελεί ούτε ατομικό κατόρθωμα ούτε αυτοσκοπό, αλλά «παίδευμα του Παρακλήτου», ο οποίος παρακινεί την ελεύθερη ανταπόκριση και συνεργία των ανθρώπων στην ένωση με τον Χριστό. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο ένας Χριστός γίνεται κατά χάρη «μυριοϋπόστατος» περιλαμβάνοντας τους πολλούς.

Η Εκκλησία είναι, κατά τον ησυχαστή θεολόγο, η «κοινωνία της θεώσεως», όπου το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, το οποίο συνήργησε στο μοναδικό γεγονός του Χριστού, ενεργεί και στην ευχαριστιακή μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού, η κοινωνία των οποίων οικοδομεί και την ενότητα του Σώματος με κεφαλή τον Χριστό, συνάμα δε και την πολλαπλότητα και πληρότητα κάθε ιδιαίτερου μέλους κατά τρόπο ελεύθερο και όχι αναγκαστικά. Έκφραση και καρπός της από των Μυστηρίων ενσωμάτωσης στο Σώμα του Χριστού αποτελεί κάθε χαρισματική εκδήλωση των πιστών, κατ’ εξοχήν όμως η χριστοκεντρική εμπειρία της θέας του ακτίστου φωτός. Η ανεκλάλητη θεωρία και μέθεξη της θείας δόξας δεν είναι παρά μία Χριστοφάνεια, η οποία, όπως άλλοτε στο Θαβώρ, καθίσταται ορατή μέσα στην ιστορία διά του Αγίου Πνεύματος, προαναγγέλλοντας την έλευση των εσχάτων και της Βασιλείας.