Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός(1) -η νέα αυτή στάση ζωής ως ριζοσπαστική ανανοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης και πράξης- διαμόρφωσε μια φιλοσοφία, που συχνά αποδεικνύεται ανιστορική και αντιιστορική, με την έννοια, ότι υποτιμώντας τις προγενέστερες ιστορικές περιόδους, θεωρεί την εποχή του ως την κορύφωση της πανανθρώπινης εξέλιξης(2).

Κύριο στοιχείο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού είναι η πολεμική αντίθεσή του προς τη θρησκευτική παράδοση. Στις «δογματικές και νοησιαρχικές ερμηνείες της πραγματικότητας» θα αντιτάξει «τον εμπειρισμό και την άμεση αποδεικτικότητα»(5) της θετικής φιλοσοφίας και επιστήμης. «Πριν από κάθε τί άλλο, ο Διαφωτισμός είναι μια μαχητική αντιθρησκευτική στράτευση, όχι πάντοτε αθεϊστική, αλλά οπωσδήποτε αντικληρικαλιστική -αντίθεση στον χριστιανισμό, έτσι όπως τον γνώρισαν οι Διαφωτιστές στις δυτικοευρωπαϊκές θεσμικές εκδοχές του, ως ρωμαιοκαθολικισμό και προτεσταντισμό»(8). Η άγνοια της ουσίας της Ορθοδοξίας, ως πατερικής και αποστολικής συνέχειας,παρέσυρε -και παρασύρει ακόμη- τη διαφωτιστική διανόηση στην ίδια αντιμετώπιση της Ορθοδοξίας με τη χριστιανική Δύση. Το κατασκευασμένο στην ίδια τη Δύση «Βυζάντιο» ταυτίστηκε με τον δυτικό σκοτεινό μεσαίωνα(7) και πολεμήθηκε με την ίδια σφοδρότητα και πάθος. Αυτής της στάσης του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού απέναντι στη Ρωμηοσύνη επιδιώκεται η οριοθέτηση στη συνέχεια. Αποτολμώνται επισημάνσεις περισσότερο παρά αξιολογήσεις και παρουσιάζονται τα γνωστά στους ειδικούς πράγματα σε μια προσωπική προοπτική.

1. Μετά την έκδοση της Βυζαντίδος του Λούβρου και τον ενθουσιασμό των πρωτεργατών της (π.χ. Labbe)(8) για τη «βυζαντινή» ιστορία, ήλθε ο Διαφωτισμός «με την αντιιστορική του αλαζονεία» να καταδικάσει τις «βυζαντινές» σπουδές σε ανυποληψία(9). Στο διαφωτιζόμενο άνθρωπο προκαλούσε ιδιαίτερη αντιπάθεια το συντηρητικό και θρησκευτικό πνεύμα της «Βυζαντινής» Αυτοκρατορίας και γι’ αυτό η ιστορία της δεν ήταν γι’ αυτόν παρά ένα «άχρηστο απάνθισμα ρητορισμών και θαυμα-τουργιών» (Βολταίρος) και στην καλύτερη περίπτωση «ο τραγικός επίλογος της ένδοξης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας»(10). Έτσι, επήλθε η κάμψη του ενδιαφέροντος για το «Βυζάντιο» και η ηθική του καταδίκη(11).

Για τον κορυφαίο του Διαφωτισμού Βολταίρο (1694-1778) «υπάρχει μια άλλη ιστορία πιο γελοία από την ιστορία της Ρώμης {…): είναι η ιστορία του Βυζαντίου», που συνιστά «ντροπή για την ανθρώπινη σκέψη»(12). Ανάλογη ήταν η εντύπωση για το «Βυζάντιο» και του Μοντεσκιέ (1689-1755): «η ιστορία της ελ-ληνικής αυτοκρατορίας δεν είναι τίποτε άλλο από μία υφή επαναστάσεων, ανταρσιών και απιστιών»(13). Η θεοκεντρική, όχι όμως και θεοκρατική, κατανόηση και ερμηνεία της σχέσης Θεού, ανθρώπου και κόσμου (,..) εξηγεί την καταδικαστική αυτή στάση των εκπροσώπων του αθεϊστικού δυτικοευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Η απόρριψη του Υπερβατικού και κάθε σχέσης του με την ιστορία(14) οδηγεί αναπότρεπτα στην καταδίκη της θεοκεντρικότητας της Ρωμαϊκής Ανατολής(15).

Κορύφωση του διαφωτιστικού πνεύματος στο χώρο της Ιστορίας είναι ο Γίββων (1737-1794)(16), ο κατά κοινή ομολογία μεγαλύτερος Άγγλος ιστορικός του 18ου αιώνα. Περιγράφοντας την πορεία του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, διακρίνει μια επί χίλια έτη παρατεινόμενη παρακμή, ώστε να ομολογήσει: «περιέγραψα το θρίαμβο του βαρβαρισμού και της θρησκείας»(17). Την πορεία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, σ’ Ανατολή και Δύση, έβλεπε ως οπισθοδρόμηση, κάτω από τη βολταιρική(18) επίδραση και τον απεριόριστο θαυμασμό του προς την ελληνική αρχαιότητα, που συνιστούσε μία από τις βασικότερες προκαταλήψεις του(19). Είναι νόμος απαράβατος άλλωστε, στην ιστορική έρευνα η τελική υποταγή του ιστορικού στον υποκειμενισμό του οποιουδήποτε Vorverstandnis(20).

2. Αυτή η αρνητική και «εξευτελιστική» απέναντι στο «Βυζάντιο» στάση επέζησε της Γαλλικής Επαναστάσεως, όπως επισημαίνει ο Βασίλιεφ. Ο Έγελος (1770-1831), κινούμενος στο ίδιο πνεύμα, δεχόταν, ότι «η γενική όψη (της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας) παρουσιάζει μια ξεχωριστή εικόνα αθλιότητος. Άθλια και ανισόρροπη με τα πάθη της, έπνιξε την ανάπτυξη κάθε ευγενούς σκέψεως ή πράξεως (…) μέχρις ότου, επί τέλους, το σαθρό οικοδόμημα της Ανατολικής αυτοκρατορίας σκορπίσθηκε σε κομμάτια μπροστά στην παντοδυναμία των Τούρκων»(21). Πολιτικοί εξ άλλου, όπως ο Ναπολέων Βοναπάρτης, έβλεπαν την «Βυζαντινή» αυτοκρατορία ως παράδειγμα προς αποφυγή(22). Η μειωτική αυτή για το «Βυζάντιο» τοποθέτηση θα συνεχιστεί και στην ιστοριογραφία. Ο όρος «Bas Empire» θα γίνει Terminus Technicus, που θα χρησιμοποιείται ως «σύμβολο καταφρονήσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας»(23).

Ο Ρομαντισμός του 19ου αι. θα συμβάλει στην αποδέσμευση από αυτή τη μονολιθικότητα και θα δώσει ώθηση για την επανεκτίμηση της θέσεως του «Βυζαντίου» στην παγκόσμια ιστορία(24). Εν τούτοις, ακόμη και σήμερα, μολονότι «αναγνωρίζεται η σπουδαιότητα του βυζαντινού επιτεύγματος από όλους τους ενημερωμένους ιστορικούς»(25) (δυστυχώς όμως υπάρχουν και μη ενημερωμένοι), οι βυζαντινές σπουδές «δεν έχουν καταλάβει παντού τη θέση που τους αξίζει»(26). Ούτε, επίσης, έχει εκλείψει η γιββώνεια αντίληψη για το «Βυζάντιο»(26α), μολονότι «από τον Finlay ως το σύγχρονό μας Sir Steven Runciman η αποκατάσταση του Βυζαντίου έγινε -και στη χώρα και στη γλώσσα του Γίββωνος- σ’ όλο της το πλάτος»(27). Ο ανανεωμένος γιββωνισμός στις αρχές του 20ού αι. από τον William Ε.Η. Lecky (θέση του: «ουδέποτε υπήρξε άλλος μακραίωνος πολιτισμός τόσο γυμνός από κάθε στοιχείο μεγαλείου»)(28) επιβεβαιώνει μια συνέχεια, που και εκεί, όπου γίνεται δεκτό πολιτικά το «Βυζάντιο», μέσα από το δυτικό πάντοτε πρίσμα, δεν παύει για τη Δύση να είναι σκάνδαλο η Ρωμηοσύνη(29).

Η δυτική ή δυτικίζουσα νοοτροπία θα προσκρούει πάντοτε στη Ρωμηοσύνη, διότι είναι ένα ολότελα νέο και μοναδικό μέγεθος στην παγκόσμια ιστορία: Ο Χριστιανισμός ως Ελληνορθοδοξία, είναι «ένας άλλος πολιτισμός στους αντίποδες του δυτικού και σκοτεινού μεσαίωνα»(30). Πεμπτουσία του είναι η αποστολική και πατερικη θεολογική και πολιτιστική παράδοση.Η Ορθοδοξία ως τρόπος υπάρξεως, αλλά και θεραπευτική της αν-θρώπινης υπάρξεως(31), είναι το σκάνδαλο του εκκοσμικευμένου ανθρώπου, δηλαδή του διαφωτιστικού και μεταδιαφωτιστικού ανθρώπου. Η πατερικότητα ήταν, άλλωστε, το σκάνδαλο τόσο για τον Αδ. Κοραή και τους οπαδούς του, όσο είναι και για τη λοιπή ελληνική διανόηση από τό 19ο αιώνα ως σήμερα(32). Η δυτική (δηλαδή με μη ρωμαίικα κριτήρια) θεώρηση της Ρωμηοσύνης οδηγεί αναγκαστικά όχι μόνο στην παρερμηνεία, αλλά και στην απόρριψή της. Η τοποθέτηση αυτή επιβάλλεται καθολικότερα μέσω των σχολικών ιστορικών εγχειριδίων(33) και του Τύπου, ενίοτε δε και με το γραπτό και προφορικό λόγο ημών των Θεολόγων.

3. Η παραμορφωτική όμως θεώρηση της Ρωμηοσύνης μέσω της δυτικής ή δυτικίζουσας ιστοριογραφίας δεν περιορίζεται στα παραπάνω. Υπάρχουν και άλλες παράλληλες, αμετακίνητες εν πολλοίς, θέσεις, όπως λ.χ. ότι η Νεώτερη (Ρωμαίικη) Ελλάς δεν είναι συνέχεια της αρχαίας(34) ή ότι η Ελλάς υπήρξε επί αιώνες υπόδουλη στους Ρωμαίους ή τούς (ανύπαρκτους) Βυζαντινούς(35), από τους οποίους την απελευθέρωσαν οι Οθωμανοί. Με παρόμοιες, φυσικά, θεωρίες συγκροτείται μία πλασματική και πολιτικά κατευθυνόμενη ιστοριογραφία, που υποκαθιστά το ιμπεριαλιστικό ξίφος…

Οι ταυτισμένοι με τη Δύση Νεοέλληνες(36) ή υποτάσσονται στη δυτική ιστοριογραφία(37) ή αποκρούουν με φυλετικές – ρατσιστικές προϋποθέσεις τις θεωρίες αυτές, μειωτικές οπωσδήποτε για τη σημερινή ιστορική μας παρουσία. Η κίνηση όμως αυτή αποβαίνει τελικά εις βάρος της Ρωμηοσύνης. Διότι υποστηρίζεται με πάθος η αρχαιοελληνική καταγωγή μας και η σχέση μας με την αρχαία Ελλάδα, κάτι βέβαια που κανείς σοβαρός ιστορικός δεν μπορεί να αμφισβητήσει, αλλά διαγράφεται από την ιστορική μας συνέχεια το μακρότατο μεσοδιάστημα της ιστορικής μας διάρκειας, η Ρωμανία.

Σ’ αυτή τη συνάφεια αναδύεται η αιφνίδια και αναγκαστική (σχεδόν) επιβολή από τη Δύση και η αυτόχρημα δουλική από μέρους μας αβασάνιστη αποδοχή του ονόματος «Βυζάντιο» για το μεσοδιάστημα της ιστορικής υπάρξεώς μας ως Ρωμανία(38). Είναι, πράγματι τουλάχιστον παράλογο να προσπερνάμε τα βαθύτερα αίτια της καθιέρωσης του νέου μας ονόματος, μόλις από το 1562, από τον συνεργάτη των Fugger Ιερώνυμο Βόλφ (1516-1580)(39), τον Ιησουίτη Labbe (1667) η τον φράγκο ευγενή Du Cange (1680)(40). Και συμφωνώ απόλυτα με τη Μ. Μαντουβάλου, όταν αναφέρεται στις «παραδοξολογίες», που γράφονται από κάποιους δικούς μας για το θέμα και διατυπώνει την «υποψία», μήπως η «λεγόμενη “βυζαντινή” ιστορία χρειάζεται επανόρθωση»(41). Όπως επίσης, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε τη σωστή τοποθέτηση απέναντι στον όρο Ρωμανία ειδικών, όπως ο J. Β. Bury (1861-1927)(42), ο C. Mango(43) και ο Ι. Καραγιαννόπουλος(44), ως και την με πλήρη γνώση και του θεολογικού βάθους οριοθέτηση και κατοχύρωση του όρου από τον Καθηγητή π. Ι. Ρωμανίδη(45). Οι επιθέσεις δε, που δέχεται ο τελευταίος (διότι πέρα της θεολογικής και ιστορικής επεκτείνεται και στην πολιτική διάσταση), είναι το απογοητευτικό στην υπόθεση αυτή, διότι φανερώνουν όχι μόνο αλλοτρίωση, αλλά και υποκατάσταση ενίοτε της επιστήμης με τη συνθηματολογία.

Η αυθαίρετη επιλογή και χρήση του όρου «Βυζάντιο» για τη μεσαιωνική ιστορία μας δεν μπορεί να νοηθεί χωριστά από την υποκατάσταση στη Δύση, ήδη από την εποχή του Καρλομάγνου (9ος αϊ.), του ονόματος Ρωμαίος για τους ανατολικούς πολίτες της ενιαίας(46) Ρωμανίας με το Γραικός, ως και την κοινωνική εννοιολογική φόρτισή του (αιρετικός, κλέπτης, αγύρτης, ψεύτης, απατεώνας)(47). Ανεξάρτητα, δηλαδή, από τους όρους και την καθ’ εαυτούς έννοιά τους η χρηστική τους σημασία υπήρξε απ’ αρχής υβριστική(48) και μειωτική για την Ορθόδοξη Ανατολή και αποτελεί το υπόστρωμα – υποδομή της μακραίωνης στάσεως της Δύσεως έναντι της Ελληνικής Ανατολής, ήδη από τον 11 ο αι. και ιδίως από το 1204(49).

Η επιστημονική όμως διάσπαση της ενιαίας(50) ιστορικά Ρωμανίας σε Ρωμαϊκή και «Βυζαντινή» αυτοκρατορία είναι κατασκεύασμα σκόπιμο των Φράγκων κατακτητών της δυτικής Ρωμηοσύνης(51). Ονομάζοντας τους ανατολικούς Ρωμαίους Γραικούς και τον βασιλέα τους «βασιλέα των Γραικών» και όχι «των Ρωμαίων»(52), επέτυχαν την αποστασιοποίηση των δυτικών από τους ανατολικούς Ρωμαίους, τους εν ορθοδοξία αδελφούς τους, και προκάλεσαν το εκατέρωθεν μίσος που επακολούθησε(53). Αντίθετα στην Ανατολή διατηρήθηκε η χρήση των αυθεντικών ονομάτων και η ορθή ιστορικά σημαντική τους (Ρουμ, Ρούμελη, Ρωμανία, Ρωμαίος, Φραγκία, Φράγκοι – Λατίνοι, Καθολικοί – Κατόλικοι κ.λπ.)(54).

4. Βέβαια, σ’ αυτές τις ιστορικές αλχημείες οι αντιφάσεις είναι φανερές και έχουν ήδη επισημανθεί. Επικρατεί ο ισχυρισμός, ότι η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία έγινε «βυζαντινή», διότι εξελληνίσθη από τον 7ο αιώνα. Γιατί όμως ήδη ο Μ. Κωνσταντίνος, που ανήκει στον 4ο αιώνα, από Ρωμαίος βαπτίστηκε «βυζαντινός», μόλις εγκαταστάθηκε στην Ανατολή; Το πράγμα όμως έχει την εξήγησή του, διότι, παράλληλα επικρατεί και ο ισχυρισμός, ότι ο ελληνικός πολιτισμός της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας έγινε «βυζαντινός», επειδή από τον 7ο αι. έπαυσε να υπάρχει. Αν όμως η αυτοκρατορία από τον 7ο αι. εξελληνίσθη, γιατί δεν ονομάζεται γραικική, αλλά «βυζαντινή»;

Κατά τον π. Ρωμανίδη, «οι Φράγκοι ως σκοπόν έθεσαν την αποκάθαρσιν της Ρωμαιοσύνης από κάθε τι γραικικόν, ενώ οι Νεογραικοί ως σκοπόν έθεσαν την αποκάθαρσιν του Νεοελληνικού από κάθε τί το ρωμαϊκόν, δηλαδή ρωμαίικον»(55). Οι Φράγκοι ταύτισαν τα ονόματα Ρωμαίος και Λατίνος. Εμείς αποκηρύξαμε τη Ρωμηοσύνη και ταυτίσαμε το Γραικός των Ευρωπαίων (που υπονοεί στα κείμενα πάντοτε: Ρωμαίος της Ανατολής) με το αρχαίο ελληνικό Γραικός και το Έλλην. Συγχρόνως δε, υπακούοντας στη δυτική διπλωματία, στρέψαμε αποκλειστικά την προσοχή μας από την Κωνσταντινούπολη – Νέα Ρώμη στην Αθήνα(56), με άμεσο δυσμενή αντίκτυπο στις εθνικές διεκδικήσεις της Νεωτέρας Ελλάδος(57).

Οι παραπάνω δυτικές θέσεις πέτυχαν τελικά την αποκοπή των «Βυζαντινών» από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Και αυτό, όπως θα δούμε, προκαλεί σε μας τους Νεοέλληνες μια σύγχυση άνευ προηγουμένου.

Μένει, συνεπώς, επιστημονικά προ πάντων, πάντα ανοικτή η επανεξέταση(58) του ονόματος «ρωμαίος – ρωμηός» και η χρήση του παράλληλα με το αποδεσμευμένο πια από τη μεσαιωνική του φόρτιση (εθνικός – ειδωλολάτρης) «Έλλην», παρόλο που για μια μερίδα του Έθνους μας η ταύτιση αυτή συνεχίζεται. Αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίο ο γράφων χρησιμοποιεί από ετών τη διπλή μορφή: ΒΥΖΑΝΤΙΟ – ΡΩΜΑΝΙΑ ή ΡΩΜΑΝΙΑ – ΒΥΖΑΝΤΙΟ και τον πνευματικά – πολιτιστικό όρο Ρωμηοσύνη (με -η-), σε συνδυασμό όχι με την Παλαιά, αλλά τη Νέα Ρώμη(59), παράλληλα με τους αναντικατάστατους όρους: Ελλάς, Έλλην, Ελληνισμός, Ελληνικότητα και έξω φυσικά από κάθε αποσκίασμα εθνικισμού.

Η χρήση όμως των ονομάτων από τους δυτικούς ιστοριογράφους εκφράζει περαιτέρω μια συγκεκριμένη συνείδηση. Ο Toynbee λ.χ. και πολλοί άλλοι μαζί τους πιστεύουν στον τερματισμό του ελληνικού πολιτισμού τον 7ο αι. και καταλέγουν τον ελληνικό πολιτισμό στους «νεκρούς» πολιτισμούς»(60). Κατά τους ίδιους όμως ο ελληνικός πολιτισμός χάθηκε και στη Δύση, διότι καταστράφηκε με την κάθοδο των γερμανοφραγκικών φύλων και την οικοδόμηση του δικού τους πολιτισμού(61). Οι ευρωπαϊζοντες όμως Έλληνες, με πρώτο τον Αδ. Κοραή, δέχονται άνευ ετέρου την ταύτιση ελληνικού και ευρωπαϊκού πολιτισμού(62), ανεξάρτητα αν δι’ ευνοήτους λόγους λανθανόντως αναφέρονται στην αρχαιότητα. Ποιος όμως σοβαρός δυτικός ιστορικός θα εταύτιζε ποτέ τον σημερινό πολιτισμό της Ευρώπης με τον ρωμαίικο – ελληνορθόδοξο; Γι’ αυτό και μιλούν για δυτικο-ευρωπαϊκό πολιτισμό. Και μόνη η σκέψη, ότι «δύναται ο ευρωπαϊκός πολιτισμός να είναι βυζαντινός, θα προκαλούσε (σε έναν ευρωπαίο) τον γέλωτα», παρατηρεί ορθά ο π. Ι. Ρωμανίδης(63). Εξ ίσου όμως ανεπίτρεπτο λάθος είναι, ότι ο σημερινός «λατινικός» χριστιανισμός, με κέντρο τον Πάπα Ρώμης, αποτελεί συνέχεια του χριστιανισμού της ενιαίας Ρωμανίας προ του 11ου αιώνος(64). Η πνευματική (θεολογική) και πολιτιστική ενότητα Ανατολής – Δύσεως καταλύεται μεταξύ 9ου και 11ου αιώνος(65).

5. Σ’ αυτό το πλαίσιο, νομίζω, μπορεί να κατανοηθεί και το πρόβλημα του βιβλίου του γάλλου ιστορικού J. Β. Duroselle, όπως και η ειλικρινής δήλωσή του: «Εγώ κατάγομαι από τους Κέλτες, τους Ρωμαίους, τους Γερμανούς»(66). Στην ευρωπαϊκή θεώρηση της Ιστορίας της Ευρώπης του κ. Duroselle (γνωστής ήδη από το 1965) η ορθόδοξη Ελλάς δεν έχει κατ’ αρχήν θέση(67). Η σημερινή Ευρώπη είναι, όπως ορθά λέγει, απόγονος του Καρλομάγνου και ο πολιτισμός της δεν είναι ελληνικός, και μάλιστα όχι μόνο «βυζαντινός», αλλ’ ούτε και αρχαιο-ελληνικός(68). Διότι η από τον 9ο αι. χωρισμένη από την Ανατολή Ευρώπη δεν έχασε μόνο τον πολιτισμό της Ορθοδοξίας, αλλά και την ελληνική αρχαιότητα παρενόησε και παραποίησε, όπως ήδη τεκμηριωμένα έχει υποστηριχθεί(69).

Δεχομένη η Ευρώπη τον ρωμαίικο – ελληνορθόδοξο πολιτισμό ως θεμέλιό της, αυτόματα αυτοαναιρείται. Έτσι εξηγείται, γιατί από όλους τους ευρωπαΐζοντες Νεοέλληνες, παράλληλα με την αρχή της «μετακένωσης» (ταύτιση με την Ευρώπη), προβάλλεται και η αρχή της «ανάμνησης» (ταύτιση με την αρχαιότητα). Διότι ο σημερινός ελληνικός πολιτισμός πρέπει πρώτα να αποορθοδοξοποιηθεί, για να καταστεί δυνατή η ταύτισή του με τον ευρωπαϊκό. Γι’ αυτό οι απόλυτα θετικοί έναντι της Ευρώπης σημερινοί Έλληνες επικαλούνται την ταυτότητα του πολιτισμού μας με τον ευρωπαϊκό, για να δικαιωθεί και ισχυροποιηθεί η παρουσία μας στην Ενωμένη Ευρώπη. Αλλά και ο κ. ozal στο βιβλίο του La Turkyie en Europe (1989) επικαλείται την κατ’ αυτόν ελληνικότητα του πολιτισμού της Τουρκίας για τον ίδιο ακριβώς λόγο. Τόσο όμως εμείς, όσο και εκείνος, αρνούμεθα tacite την ιδιαιτερότητα των πολιτισμών μας έναντι του πολιτισμού της Ευρώπης.

Οι ανοικτοί όμως, αλλά και κριτικοί συνάμα, απέναντι στην Ευρώπη Ρωμηοί, γνωρίζουν, ότι χωρούν στην «Ευρώπη των Λαών» και χωρίς άρνηση ή νόθευση του πολιτισμού τους, όπως θα χωρέσουν σύντομα και άλλες ορθόδοξες εθνότητες της Ανατολικής Ευρώπης. Διότι η Ενωμένη Ευρώπη χρειάζεται όλα τα έθνη, που την συγκροτούν, ακέραια, με ολόκληρο τον πολιτισμό τους. Διαφορετικά θα συντελεσθεί η απευκτέα απορρόφησή τους από τα μεγάλα ευρωπαϊκά Έθνη και η βαθμιαία εξαφάνισή τους.

Ο κ. Duroselle συνιστά για μας πρόκληση, όχι μόνο αρνητική, αλλά και θετική. Υποδηλώνοντας την διαφορότητά μας προς την Ευρώπη του Καρλομάγνου και των διαδόχων του, επισημαίνει tacite την αληθινή αποστολή όλων των Ορθοδόξων στην Ενωμένη Ευρώπη: Η παρουσία τους σ’ αυτήν να είναι ζώσα υπόμνηση του αυθεντικού ελληνορθοδόξου πολιτισμού σύνολης της Ευρώπης ως τον 9ο αι., για τη χάραξη των αληθινών πλαισίων της σημερινής Ευρωπαϊκής πανενότητος.