ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ
[Εισαγωγή] [Κεφάλαιο Α'(1)] [Κεφάλαιο Α'(2)] [Κεφάλαιο Β'(1)] [Κεφάλαιο Β'(2)] [Κεφάλαιο Β'(3)] [ΚεφάλαιοΓ'(1)] [Κεφάλαιο Γ'(2)] [Κεφάλαιο Γ'(3)] [Κεφάλαιο Γ'(4)] [Κεφάλαιο Δ'(1)] [Κεφάλαιο Δ'(2)] [Επίλογος]
Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
Η σωτηριολογία του Λουθήρου
Εισαγωγή
Στα πλαίσια της Δυτικής θεολογίας -ρωμαιοκαθολικής και λουθηρανικής- δε συναντάται συχνά ο όρος «σωτηρία», αντίθετα είναι πολύ εύχρηστος ο όρος «δικαίωση». Η προτίμηση του όρου «δικαίωση» από τη Δυτική θεολογία δεν είναι καθόλου τυχαία· οφείλεται στο δικανικό πνεύμα1, το οποίο εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να διαρθρώνει και να διέπει τη Δυτική θεολογία στο σύνολό της παρόλες τις προσπάθειες που έγιναν κατά καιρούς για την απελευθέρωσή της από αυτό. Το δικανικό αυτό πνεύμα, του οποίου οι ρίζες πρέπει ν’ αναζητηθούν στη ρωμαϊκή νοοτροπία, ακόμη και μετά την κατάρρευση της Ρώμης και των θεσμών της, όπως είναι γνωστό, επηρέασε αποφασιστικά ως περιρρέουσα ατμόσφαιρα τη θεολογική σκέψη της Δύσεως σε τέτοιο βαθμό, ώστε το πνεύμα αυτό ν’ αποτελεί το βασικότερο χαρακτηριστικό της Δυτικής θεολογικής σκέψεως. Και επειδή το νομικό αυτό πνεύμα εναρμονίζεται άριστα με το περιεχόμενο που έδωσε η Δυτική θεολογία στον όρο «δικαίωση», γίνεται εύκολα κατανοητό γιατί προτιμήθηκε ο όρος αυτός στα πλαίσια της Δυτικής Χριστιανοσύνης.
Οι δυτικοί ερευνητές που ασχολούνται με τη δογματική διδασκαλία για τη δικαίωση του ανθρώπου ερμηνεύουν τον όρο «δικαίωση» ή με την νομική, δικαιική έννοια της λέξεως -κατά το πρότυπο μιας δικαστικής διαδικασίας που τελειώνει με τη χαρισματική αθώωση του κατηγορουμένου- ή με την οντολογική έννοια, όταν η δικαίωση κατανοείται ως αναδημιουργία του ανθρώπου2. Η πρώτη ερμηνεία της δικαιώσεως με τη δικαιική έννοια εκπροσωπείται ακραιφνώς από το Σχολαστικισμό3. Έτσι κατά τη σχολαστική θεολογία η δικαίωση αποτελεί τακτοποίηση μιας ένοχης σχέσεως και ικανοποίηση της υπέρτατης δικαιϊκής τάξεως4. Με τη δεύτερη όμως ερμηνεία της δικαιώσεως έχουμε υπέρβαση της σχολαστικής και νομικής θεωρήσεως της σωτηρίας. Στην περίπτωση αυτή η δικαίωση κατανοείται όχι απλώς ως διευθέτηση μιας νομικής εκκρεμότητας αλλά ως απελευθέρωση από τις δαιμονικές δυνάμεις και ως ζωοποίηση του ανθρώπου. Τούτο ακριβώς υποστήριξε ο Λούθηρος προσεγγίζοντας με τον τρόπο αυτό μέχρι σε κάποιο σημείο την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου5. Στο Λούθηρο λοιπόν, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιείται συνήθως ο σωτηριολογικός όρος «δικαίωση», ο όρος αυτός νοείται άλλοτε με τη σχολαστική έννοια, όπως θα καταδείξουμε κατά την πραγμάτευση της εργασίας μας, και άλλοτε κυρίως συμπληρώνεται με την οντολογική έννοια, οπότε νοείται ως ανακαίνιση και ζωοποίηση, πράγμα που προϋποθέτει τη νίκη του Χριστού εναντίον του θανάτου. Και επειδή η πρόσθετη και ιδιάζουσα αυτή σημασία, την οποία αποδίδει ο Λούθηρος στον όρο «δικαίωση», προσεγγίζει το περιεχόμενο που προσδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στον όρο «σωτηρία»6, προτιμήσαμε να χρησιμοποιήσουμε για τη σχετική δογματική διδασκαλία του Λουθήρου τον όρο «σωτηριολογία»7.
Αν λάβουμε σοβαρά υπόψη ότι η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου αποτελεί το κεντρικό θέμα της όλης θεολογίας του και ότι η διδασκαλία αυτή, όπως υποστηρίζει ο ίδιος, υπέρκειται και αυτής της Εκκλησίας, την οποία «γεννά, τρέφει, οικοδομεί, διατηρεί και υπερασπίζει»8, τότε αντιλαμβανόμαστε πως ο,τιδήποτε συνδέεται με το γεγονός της Μεταρρυθμίσεως έχει άμεσα ή έμμεσα την αναφορά του και στη σωτηριολογία του. Με δεδομένη αυτή την προϋπόθεση θ’ αναφερθούμε με κάθε δυνατή συντομία στα ιστορικο-θεολογικά, πολιτικά και κοινωνικο-οικονομικά εκείνα δεδομένα που συνθέτουν την περιρρέουσα ατμόσφαιρα και το ευρύτερο κλίμα, μέσα στο οποίο κυοφορήθηκε και αναπτύχθηκε η δογματική διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου. Και τούτο γιατί πιστεύουμε ότι η σωτηριολογία του Λουθήρου ως κεντρικό θέμα της Μεταρρυθμίσεως βρήκε απήχηση στους λαούς της Δύσεως, επειδή είχε προετοιμαστεί αρκετά νωρίτερα ένα ευρύτερο κλίμα αποδοχής της. Η Μεταρρύθμιση, της οποίας ο κυριότερος στόχος ήταν η κατάργηση της συγκεντρωτικής εξουσίας του παπισμού και η κάθαρση του Ρωμαιοκαθολικισμού από τις αυθαιρεσίες και τις καταχρήσεις, δεν προέκυψε ξαφνικά στις πρώτες δεκαετίες του 16ου αιώνα. Είχαν προηγηθεί μακρές εξελίξεις που διέβρωσαν το σύστημα εξουσίας του παπισμού. Μια σειρά ορισμένων γεγονότων είχαν μεγάλη σημασία για τη Μεταρρύθμιση. Από αυτά ξεχωρίζουν ο κλονισμός της σχολαστικής θεολογίας από τους νομιναλιστές καθώς και ο κλονισμός της παπικής αυθεντίας εξαιτίας της «Βαβυλώνιας αιχμαλωσίας της Εκκλησίας» (1309-1377) και του παπικού σχίσματος (1378-1415). Αλλά και οι νέες ιδέες για τον περιορισμό της συγκεντρωτικής εξουσίας του πάπα, που εκφράστηκαν με τις μεταρρυθμιστικές συνόδους9, σε συνάρτηση με την ηθική διαφθορά των παπών και τον ανθρωπισμό που πρόβαλε η Αναγέννηση άρχισαν να προετοιμάζουν το έδαφος για μια νέα θεολογική σκέψη και μια δυναμική θεσμική αλλαγή στη θρησκευτική ζωή. Πάντως τα γεγονότα που κυοφορούν τη Μεταρρύθμιση έχουν έντονα τα χαρακτηριστικά του δυτικού τρόπου της θεολογικής σκέψεως και της εκκλησιαστικής ζωής10.
Χρονικά από τον 14ο αιώνα και εξής αρχίζει να προετοιμάζεται η εκρηκτική εποχή του 16ου αιώνα. Συγκεκριμένα τις πρώτες δεκαετίες του 14ου αιώνα ιδιαίτερη σπουδαιότητα για τη Μεταρρύθμιση παρουσιάζει το γεγονός ότι άρχισε να κλονίζεται η σχολαστική θεολογία από τους νομιναλιστές11. Η σχολαστική θεολογία ήταν το ιδεολογικό υπόβαθρο της οργανωμένης εκκλησιαστικής και πολιτικής ζωής. Η θεία αυθεντία από τη μια και η ανθρώπινη γνώση από την άλλη διάρθρωναν με αυστηρά, αμετακίνητα και στατικά περιγράμματα όχι μόνο την εκκλησιαστική αλλά και την πολιτική και πολιτιστική ζωή των ανθρώπων12. Μετά τον κλονισμό όμως της σχολαστικής θεολογίας και ειδικότερα της σχολαστικής πραγματοκρατίας και κατ’ επέκταση της εκκλησιαστικής αυθεντίας άρχισε η χειραφέτηση της θεολογικής σκέψεως από την επίσημη παπική Εκκλησία, με συνέπεια την αυτονόμηση της Αγίας Γραφής από την Παράδοση της Εκκλησίας. Οι παραπάνω προϋποθέσεις εξυπηρέτησαν άριστα το Λούθηρο ν’ αποδεσμεύσει τη σωτηρία από την αυθεντία των θεσμών του Ρωμαιοκαθολικισμού (πάπα, ιερατείου, μυστηριακών τελετών) και να τη συνδέσει με τη χάρη του Θεού και την προσωπική βίωση της αλήθειας. Κατά το Λούθηρο μόνο ο Θεός μπορούσε να μιλήσει στην καρδιά του ανθρώπου κατά άμεσο και προσωπικό τρόπο και έτσι να σώσει τον άνθρωπο.
Μετά από τους νομιναλιστές, τον ίδιο αιώνα, εμφανίζονται και άλλοι πρόδρομοι της Μεταρρυθμίσεως. Πρόκειται για τον καθηγητή της Οξφόρδης Ιωάννη Ουίκλιφ (1320-1384), ο οποίος αμφισβητεί την παπική αυθεντία και την εκκλησιαστική παράδοση13. Παράλληλα ο μαθητής του Ουίκλιφ, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Πράγας, Ιωάννης Χους (1373-1415) εμφανίζεται με ανάλογες μεταρρυθμιστικές ιδέες αρνούμενος ο,τιδήποτε δεν αναφέρεται ρητώς στην Αγία Γραφή14. Τα βασικά χαρακτηριστικά των προδρόμων αυτών της μεταρρυθμίσεως του Λουθήρου θα μπορούσαν να συνοψιστούν στο μονομερή τονισμό της Αγίας Γραφής, στην απόρριψη της Παραδόσεως και της παπικής αυθεντίας, αλλά και στον τονισμό της εθνικής εκκλησίας σε αντίθεση με τη διεθνικότητα του παπισμού15. Τόσο δηλαδή ο Ουίκλιφ όσο και ο Χους εμφανίζουν σε δογματικά ζητήματα θέσεις, οι οποίες ταυτίζονται σχεδόν εξολοκλήρου με εκείνες που κήρυξε ο Λούθηρος μετά από έναν αιώνα περίπου.
Εκτός όμως από τους θεολογικούς αυτούς προδρόμους αξιοσημείωτη είναι η εξάρτηση της Μεταρρυθμίσεως και από την κίνηση του ανθρωπισμού, που την τροφοδοτεί δυναμικά το επερχόμενο πνεύμα της Αναγεννήσεως. Ο ανθρωπισμός δηλαδή και η Αναγέννηση ενισχύουν την ατομικότητα και προβάλλουν την προσωπικότητα. Έτσι την εποχή του Λουθήρου ο άνθρωπος έχει αφυπνιστεί στη συνειδητοποίηση της δικής του ατομικότητας και αρχίζει ν’ αναζητά πάνω από ο,τιδήποτε άλλο τη διαβεβαίωση μιας εσωτερικής ειρήνης με το Θεό, τη βεβαιότητα ότι ο Θεός έχει στραφεί προς αυτόν με αγάπη ως ξεχωριστό πρόσωπο, παρά το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί ν’ αφήσει την αμαρτωλότητά του16. Με άλλα λόγια η αναγεννησιακή ατομικότητα βρίσκει ιδανική εφαρμογή στη θρησκευτική μεταρρύθμιση του Λουθήρου και ιδιαίτερα στη σωτηριολογική αρχή του sola fide, αφού η αρχή αυτή αποκλείει τη μεσολάβηση άλλου προσώπου ή θεσμού για τη σωτηρία του ανθρώπου. Με την ίδια σωτηριολογική αρχή ο Λούθηρος αμφισβήτησε και πολέμησε την παπική εξουσία ως θεσμό απαραίτητο για τη σωτηρία. Πάντως οι ανθρωπιστές προετοίμασαν επιπλέον το έδαφος για το έργο του Λουθήρου τόσο γιατί αποδοκίμασαν τη σχολαστική θεολογία όσο και γιατί προέτρεψαν στη μελέτη όχι μόνο των κλασικών κειμένων αλλά και των πηγών του Χριστιανισμού και γιατί εισήγαγαν νέες μεθόδους ερμηνείας της Αγίας Γραφής17.
Τα αποφασιστικής σημασίας όμως γεγονότα για τη διαμόρφωση και επικράτηση της Μεταρρυθμίσεως διαδραματίστηκαν στο πρώτο μισό του 16ου αιώνα.
Ο Λούθηρος (1483-1546) με την ανάρτηση των 95 «Θέσεών» του στον πανεπιστημιακό ναό των Αγίων Πάντων της Βιττεμβέργης (31-10-1517) άναψε τον σπινθήρα για τη Μεταρρύθμιση και ήρθε σε σύγκρουση όχι μόνο με την παπική εξουσία αλλά και με την πολιτική εξουσία των ρωμαιοκαθολικών ηγεμόνων και αυτοκρατόρων. Βέβαια ο ίδιος ο Λούθηρος προκάλεσε την παρέμβαση του αυτοκράτορα Μαξιμιλιανού Α’ (1493-1519) μέσω του ηγεμόνα της Σαξονίας Φρειδερίκου του Σοφού προκειμένου ν’ αποφύγει τη μετάβασή του στη Ρώμη για απολογία. Αλλά η ανάμιξη του αυτοκράτορα μετέτρεψε την εκκλησιαστική διένεξη σε πολιτικό γεγονός και προετοίμασε το έδαφος για τη στάση που θα τηρούσαν οι Γερμανοί ηγεμόνες. Ειδικότερα μετά την επανειλημμένως μη εισακουσθείσα έκκλησή του (1518 και 1520) για σύγκληση Οικουμενικής Συνόδου, που θα ασχολείτο με το όλο πρόβλημα, ο Λούθηρος πρόσφερε στην πολιτική εξουσία τον αποκλειστικό χώρο της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας, αφού προηγουμένως η φανερή εύνοια του ισχυρού ηγεμόνα της Σαξονίας του εξασφάλισε όχι μόνο την προστασία μιας σοβαρής μερίδας Γερμανών ηγεμόνων αλλά και τη σιωπηρή ανοχή των άλλων. Οι ηγεμόνες που αποδέχθηκαν τη Μεταρρύθμιση απελευθερώθηκαν από τον παπικό έλεγχο, έγιναν κύριοι της εκκλησιαστικής περιουσίας της επαρχίας τους και ανέλαβαν να ιδρύσουν τοπικές εκκλησίες, όπου καθιέρωσαν τοπικές συνόδους18. Έτσι ο Λούθηρος χάρισε ένα εξαίρετο δώρο στους δυνατούς της Αγίας Αυτοκρατορίας, οι οποίοι σαν ένα είδος επισκόπων θα μπορούσαν να επιτηρούν τις τοπικές εκκλησίες. Η ενέργεια αυτή του Λουθήρου ευνόησε την εμφάνιση εθνικών εκκλησιών, ενίσχυσε την εξουσία των μικρών Γερμανών ηγεμόνων και συνέβαλε στη διάσπαση όχι μόνο της θρησκευτικής αλλά και της πολιτικής ενότητας της Δυτικής Χριστιανοσύνης. Επειδή λοιπόν οι Γερμανοί ηγεμόνες υποστήριξαν τη μεταρρύθμιση του Λουθήρου προκειμένου ν’ αποκτήσουν εθνική αυτονομία έναντι του παπικού συγκεντρωτισμού και επειδή την υποστήριξη αυτή την είχε άμεσα ανάγκη ο Λούθηρος, μοιραίως συνδέθηκε η μεταρρύθμιση και η θεολογία του με το ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο που είχαν διαμορφώσει οι απαιτήσεις των Γερμανών ηγεμόνων. Έτσι κατά την ανάπτυξη της θεολογίας του ο Λούθηρος έπρεπε να λάβει σοβαρά υπόψη τη νέα πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα που είχε διαμορφωθεί από τη σύγκρουση των Γερμανών ηγεμόνων με την παπική εξουσία.
Εκτός όμως από την αποφασιστική συμβολή των Γερμανών ηγεμόνων στη διαμόρφωση της νέας πολιτικοκοινωνικής πραγματικότητας συνέβαλαν και ευρύτερα λαϊκά στρώμματα με τη μεγαλύτερη κοινωνική επανάσταση των νεοτέρων χρόνων της Γερμανίας. Πρόκειται για την επανάσταση των χωρικών, η οποία ξέσπασε το 1524 και κράτησε δύο χρόνια. Τα αίτια της επαναστάσεως αυτής ήταν κοινωνικά και οικονομικά, και οφείλονταν στην καταπίεση που ασκούσαν οι φεουδάρχες στους χωρικούς καθώς και στην επιδείνωση της οικονομικής καταστάσεώς τους. Η ευνοϊκή οικονομική συγκυρία του 16ου αιώνα δεν ευνόησε καθόλου τους χωρικούς, αλλά ωφέλησε τους ευγενείς ιδιοκτήτες. Στις αγροτικές περιοχές της Γερμανίας υπήρχε η δουλοπαροικία ως καθιερωμένος θεσμός και η οικονομική κατάσταση των χωρικών, που ήταν την εποχή αυτή οι φτωχότεροι της Ευρώπης, ήταν οικτρή, επειδή εκτός από τη φορολογία των ευγενών και η παπική Εκκλησία εισέπραττε το φόρο της δεκάτης. Όπως οι Γερμανοί ηγεμόνες έτσι και οι χωρικοί αμφισβήτησαν το κοινωνικό status quo της εποχής και ζήτησαν στήριξη στη Μεταρρύθμιση. Είναι στην περίπτωση αυτή χαρακτηριστικό το γεγονός λ.χ. ότι οι χωρικοί δεν απαιτούσαν μόνο την κατάλυση όλων των καινοτομιών που επέβαλε η δεύτερη δουλοπαροικία αλλά και την κατάργηση των μοναστηριών και του φόρου της δεκάτης19. Το τελευταίο τούτο, που αφορά το φόρο της δεκάτης, συνδέεται στενά με τη σωτηριολογική διδασκαλία του Λουθήρου, μια και ο Λούθηρος είχε ταχθεί ήδη ανοιχτά υπέρ της καταργήσεώς της20. Με άλλα λόγια ο Λούθηρος με τη διδασκαλία του για τη σωτηρία του ανθρώπου διά μόνης της πίστεως (sola fidei) πρόσφερε στους χωρικούς το θεολογικό υπόβαθρο για την απελευθέρωσή τους από την ανάγκη να συνεισφέρουν οικονομικά στην παπική Εκκλησία μέσω του φόρου της δεκάτης. Και βέβαια η επιβολή του φόρου αυτού εξαρτούσε την τάξη των χωρικών από την παπική Εκκλησία όχι μόνον οικονομικά αλλά και πνευματικά, αφού η συνεπής οικονομική συνεισφορά τους ως έκφραση αναγκαίας υποχρεώσεώς τους προς αυτήν συνιστούσε βασικό παράγοντα της σωτηρίας τους με βάση τη γενικότερη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για τη σωτηριολογική σημασία (αξιομισθία) των καλών έργων. Πάντως πέρα από το γεγονός ότι ο Λούθηρος πήγε τελικώς με το μέρος των γαιοκτημόνων και ηγεμόνων21, πράγμα που δυσαρέστησε τους χωρικούς και τις λαϊκές τάξεις, είναι αδιαμφισβήτητο ότι η Μεταρρύθμιση και ιδιαίτερα η διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη συνδέθηκε με την κοινωνική πραγματικότητα που είχε διαμορφωθεί με τις διεκδικήσεις των χωρικών. Κυρίως όμως ο Λούθηρος προσήλκυσε τους αστούς εμπόρους γιατί αυτονομώντας την πραγματικότητα της σωτηρίας, όπως αυτό θα γίνει σαφές στην εργασία μας, τόνιζε την αξία της συνηθισμένης φυσικής ζωής των ανθρώπων και με τον τρόπο αυτό ευνοούσε την οικονομική ανάπτυξη των εμπόρων.
Τέλος εδώ θα πρέπει να αναφερθούμε σύντομα και στον θεολογικο-οικονομικό εκείνο παράγοντα, ο οποίος απετέλεσε βασικό αίτιο για να ξεσπάσει η Μεταρρύθμιση αλλά και συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση της θεολογίας και ειδικότερα της σωτηριολογίας του Λουθήρου. Πρόκειται για τις «αφέσεις» των αμαρτιών (συγχωροχάρτια) που επινόησαν οι πάπες προκειμένου να καλύψουν τις αυξημένες οικονομικές δαπάνες της Ρώμης, για τις οποίες δεν επαρκούσε ο φόρος της δεκάτης. Οι «αφέσεις», που θεμελιώνονταν θεολογικώς από τους Ρωμαιοκαθολικούς στις περίσσειες αξιομισθίες του Χριστού και των αγίων, αποτελούσαν αποκλειστικό δικαίωμα του πάπα, ο οποίος τις διαχειρίζονταν στα πλαίσια ασκήσεως της πνευματικής εξουσίας του. Στην πράξη όμως οι «αφέσεις» έγιναν μέσα προσπορισμού οικονομικής δυνάμεως και γρήγορα μεταβλήθηκαν στη συνέχεια σε «εργαλείο» ασκήσεως της παπικής πολιτικής εξουσίας. Η αντίδραση του Λουθήρου για τις «αφέσεις» ουσιαστικά αμφισβητούσε όχι μόνο την επέκταση της πνευματικής δικαιοδοσίας του πάπα στο «Καθαρτήριο» αλλά κυρίως στρεφόταν εναντίον της συγκεντρωτικής παπικής εξουσίας. Έτσι όταν οι Γερμανοί ηγεμόνες, μετά τη συστηματοποίηση του φορολογικού συστήματός τους, διαπίστωσαν με δυσαρέσκεια ότι τεράστια χρηματικά ποσά εξάγονταν από τη Γερμανία για τους αξιωματούχους της παπικής αυλής και ότι η πολιτική εξουσία του πάπα αντιμαχόταν τη δική τους εξουσία, έθεσαν, όπως είδαμε, το Λούθηρο υπό την προστασία τους, γιατί συνέλαβαν την πολιτική και οικονομική διάσταση του μηνύματός του22. Εκτός όμως από τους ηγεμόνες βρήκε και στο ευρύ κοινό ευμενή ανταπόκριση τόσο η προτροπή του Λουθήρου για την κατάργηση της φορολογίας προς τον πάπα όσο και η αμφισβήτηση των «αφέσεων». Αλλά πέρα και πίσω από την οικονομική διάσταση των «αφέσεων» και κυρίως πίσω από την αμφισβήτησή τους βρίσκεται σαφώς το υπόβαθρο της σωτηριολογικής σκέψεως του Λουθήρου. Τούτο θα γίνει σαφέστερο κατά τη πραγμάτευση της εργασίας μας.
Και αυτά βέβαια γενικώς σ’ ό,τι αφορά το ευρύτερο κλίμα μέσα στο οποίο εκκολάφθηκε και ανδρώθηκε η Μεταρρύθμιση, της οποίας αδιαμφισβήτητος πυρήνας παραμένει η σωτηριολογική διδασκαλία του Λουθήρου.
Στόχος μας λοιπόν στην παρούσα εργασία είναι να παρουσιάσουμε τα κεντρικά σημεία της σωτηριολογίας του Λουθήρου επιμένοντας όμως και δίνοντας ξεχωριστή βαρύτητα στα σημεία εκείνα, που ενδιαφέρουν το θεολογικό διάλογο. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον μας βρίσκεται κυρίως στην προσπάθεια να δοθεί με κάθε δυνατή σαφήνεια και ακρίβεια η σχετική διδασκαλία του Λουθήρου, όπως αυτή προκύπτει από την επισταμένη μελέτη των έργων του, στα οποία γίνεται συνεχής αναφορά, ώστε να διαφανούν εκ των ένδον τόσο οι συγκλίσεις όσο και οι αποκλίσεις της από την αντίστοιχη δογματική διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό έχουμε τη γνώμη ότι παρέχεται μια ρεαλιστική βάση, η οποία θα μπορούσε να συμβάλει στην πρόοδο του θεολογικού διαλόγου Ορθοδόξων και Λουθηρανών.
Ειδικότερα η πραγμάτευση του θέματος της μελέτης αυτής γίνεται σε τέσσερα κεφάλαια. Στο πρώτο κεφάλαιο γίνεται λόγος για τις οντολογικές συνέπειες της προπατορικής αμαρτίας στον μεταπτωτικό άνθρωπο και συγκεκριμένα για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως και την ανελευθερία του ανθρώπου. Στο δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζεται η διδασκαλία του Λουθήρου για τους θεμελιώδεις παράγοντες της σωτηρίας, που είναι η θεία χάρη, η πίστη στο Χριστό, ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας. Οι συνέπειες οικειώσεως της προσφερομένης σωτηρίας αναπτύσσονται στο τρίτο κεφάλαιο, ενώ στο τέταρτο κεφάλαιο εξετάζεται ο χαρακτήρας της σωτηρίας στα πλαίσια τόσο της παρούσας όσο και της μέλλουσας ζωής.
1. Το νομικό αυτό πνεύμα της Δύσεως συνέβαλε ιδιαίτερα στην καλλιέργεια και ανάπτυξη των θεσμών. Έτσι ερμηνεύεται το γεγονός ότι όχι μόνο το σώμα της Εκκλησίας αλλά και οι λειτουργικές εκφάνσεις της, τα μυστήρια, πήραν στη Δύση έντονο θεσμικό χαρακτήρα. Παράλληλα ο θεσμός συνδέθηκε με την αυθεντία βάζοντας στο περιθώριο ή και εξαφανίζοντας το χαρισματικό χαρακτήρα της Εκκλησίας και των λειτουργικών φανερώσεών της. Αποκορύφωμα της δυτικής αυτής αντιλήψεως είναι η δογματική πεποίθηση του Ρωμαιοκαθολικισμού για τη σωστική αυθεντία των θεσμών. Αντιδρώντας στη ρωμαιοκαθολική αυτή αντίληψη ο Λούθηρος απέρριψε την αυθεντία των θεσμών επικαλούμενος τη ζωντανή πίστη και οδηγήθηκε στην αντίληψη για τον αόρατο χαρακτήρα της Εκκλησίας, στο sola fide – sola gratia και στον απόλυτο προορισμό, που αποτελούν διαφορετικής μορφής συμπτώματα της δυτικής σκέψεως, στα οποία θ’ αναφερθούμε ειδικότερα στην εργασία μας αυτή.
2. Βλ. Ο. – Η. Pesch, Hinfuhrung zu Luther, Mainz 1982, σ. 267-8.
3. Η δικανική αντίληψη της δικαιώσεως εκφράστηκε ήδη πολύ νωρίτερα από τον Πελάγιο και τον Ιερό Αυγουστίνο κατά την περίοδο της ενιαίας Εκκλησίας. Την ίδια αντίληψη εξέφρασαν συστηματικότερα οι σχολαστικοί και οι νομιναλιστές του Μεσαίωνα στα πλαίσια του Ρωμαιοκαθολικισμού.
4. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία – Θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 62.
5. Βλ. ό.π. σ. 102.
6. Ο όρος «σωτηρία» προτιμάται από την Ορθόδοξη Εκκλησία, επειδή είναι ευρύτερος από τον όρο της «δικαιώσεως» και επειδή εκφράζει τη βαθύτερη, την πιο περιεκτική και την πιο πολύπλευρη έννοια του έργου που επιτέλεσε ο Χριστός, έργο το οποίο συνοψίζεται στην απελευθέρωση του ανθρώπου από το θάνατο, την ανακαίνιση και τη δυνατότητά του, για μετοχή της αιώνιας ζωής. Για περισσότερα βλ. Δ. Στανιλοάε, «Το ορθόδοξο δόγμα της σωτηρίας και οι συνέπειές του για τη χριστιανική διακονία στον κόσμο», στο Θεολογία και Εκκλησία, (μετάφρ. Ν. Τσιρώνης) Αθήνα 1989, σ. 175-179.
7. Ήδη και ο λουθηρανός ερευνητής του Λουθήρου W. Behnk έχει χρησιμοποιήσει τον όρο «σωτηριολογία» προκειμένου να εκφράσει τη διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου. Βλ. Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, Willenslehre und Chri-stuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Luther-forschung, Eine systematisch – theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main – Bern 1982, σ. 15.
8. Αναφερόμενος ο Λούθηρος στο Άρθρο του για τη δικαίωση του ανθρώπου σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «αυτό το άρθρο είναι η κεφαλή και ο ακρογωνιαίος λίθος, που μόνο του γεννά την Εκκλησία του Θεού, την τρέφει, την οικοδομεί, τη διατηρεί και την υπερασπίζει. Χωρίς αυτό (το άρθρο) δεν μπορεί η Εκκλησία του Θεού ούτε για μια ώρα να υπάρξει». WA 30 ΙΙ/650, 18κ.εξ. Η δικαίωση χαρακτηρίζεται από το Λούθηρο ως βράχος πάνω στον οποίο θεμελιώνεται η αλήθεια και εδράζεται η Εκκλησία. Βλ. WA 40 1/33, 16. Γι’ αυτό εύλογα υποστηρίζει: «στέκεται το άρθρο αυτό, στέκεται η Εκκλησία, καταρρίπτεται αυτό, καταρρίπτεται η Εκκλησία». WA 40 ΙΗ/352,3. Πάνω στο περιεχόμενο της προτάσεως αυτής θεμελιώνουν συνήθως οι ερευνητές του Λουθήρου την κεντρική θέση της διδασκαλίας του για τη δικαίωση του ανθρώπου. Βλ. Althaus, Die Lutherische Rechtfertigungslehre und ihre heutigen Kritiker, Berlin 1951, σ. 5. A. Peters, Glaube und Werk, Luthers Rechtfertigungslehe im Lichte der HI. Schrift, Hamburg 1962, σ. 5. Η. Hubner, Rechtfertigung und Hei-ligung im Luthers Romerbriefvorlesung, Witten 1965, σ. 102. Ο. – Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, σ. 154. G. Forell, «Rechtfertigung und Escha-tologie bei Luther», στο Reformation 1517-1967, Wittenberger Vortrage, Berlin 1968, σ. 145. G. Muller, Die Rechtfertigungslehre, Geschichte und Probleme, Giitersloh 1977, σ. 7.
9. Είναι οι σύνοδοι της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418) και της Βασιλείας (1431).
10. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία – Θεολογία, σ. 40-41.
11. Πρόκειται κυρίως για τους μεγάλους σχολαστικούς θεολόγους Ιωάννη Δουνς Σκώτο (+1308) και Γουλιέλμο Όκκαμ (+1347). Με την εισβολή της ονοματοκρατίας, που πέτυχαν οι παραπάνω θεολόγοι, ο λόγος έχανε τα πρωτεία του. Το γεγονός αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό, επειδή ο λόγος κατά τους Σχολαστικούς αποτελούσε τη μοναδική φυσική δυνατότητα του ανθρώπου για την κατανόηση του περιεχομένου της πίστεως.
12. Βλ. Ν. Ματσούκα, Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 7.
13. Ο Ουίκλιφ δέχεται μόνο την Αγία Γραφή και απορρίπτει την ειδική ιερωσύνη και τη μετουσίωση υποστηρίζοντας την πραγματική παρουσία του Χριστού στον άρτο και τον οίνο. Αρνείται το χρίσμα, το ευχέλαιο, την εξομολόγηση, τις εικόνες, τα άγια λείψανα και την τιμή των αγίων. Την Εκκλησία αποτελούν κατ’ αυτόν μόνον οι «εκλεκτοί», οι προορισμένοι για τη σωτηρία. Αρχηγός της Εκκλησίας είναι ο Χριστός, ενώ ο πάπας είναι αντίχριστος.
14. Ο Χους συμφωνεί απόλυτα με τον Ουίκλιφ στη σωτηριολογία και στην αμφισβήτηση του πάπα. Έτσι και κατά τον Χους η Εκκλησία, της οποίας κεφαλή είναι ο Χριστός και όχι ο πάπας, αποτελείται από τους προορισμένους για τη σωτηρία. Ο πάπας δεν έχει το δικαίωμα να χρησιμοποιεί βία και να χορηγεί αφέσεις για τις αμαρτίες. Οι πιστοί πρέπει να κοινωνούν και από τα δύο είδη (άρτο και οίνο), γι’ αυτό οι οπαδοί του ονομάστηκαν «ουτρακβίτες» (utraque = και τα δύο). Με απόφαση της συνόδου της Κωνσταντίας (1415) καταδικάστηκε και κάηκε ζωντανός, αφού προηγουμένως έκαψε τη Βούλλα αφορισμού του με τις επευφημίες του λαού.
15. Βλ. Ιω. Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Θεσσαλονίκη, τόμ. Β’, σ. 195-198.
16. Βλ. Δ. Στανιλοάε, Το ορθόδοξο δόγμα της σωτηρίας και οι συνέπειές του για τη χριστιανική διακονία στον κόσμο, στο Θεολογία και Εκκλησία, σ. 177. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι οι πρώτες αντιδράσεις και επιτυχίες της Μεταρρυθμίσεως θα χαιρετιστούν με πολλή κατανόηση από τον κύκλο των ανθρωπιστών της Γερμανίας. Γι’ αυτό και οι εκπρόσωποί του θα συμβάλουν στην παραπέρα πορεία της μεταρρυθμιστικής κινήσεως. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία – Θεολογία, σ. 86-87.
17. Ιω. Αναστασίου, ό.π. σ. 199-200.
18. Αυτό έγινε με βάση την αρχή της ειρήνης της Αυγούστας (1555): «cuius regio, eius religio». Βλ. σχετικώς Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήναι 31970, σ. 589.
19. Βλ. J. Berenger, P. Contamine, F. Rapp, Γενική Ιστορία της Ευρώπης, Η Ευρώπη από το 1300 μέχρι το 1660, (μετάφρ. Π. Παπαδόπουλος), Αθήνα 1990, τόμ. Γ’, σ. 319-323.
20. Για την κατάργηση της δεκάτης ο Λούθηρος κάνει λόγο στην πραγματεία του: «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung» (1520). Βλ. WA 6/405-415.
21. Ο Λούθηρος προσπάθησε αρχικά να παίξει συνδιαλλακτικό ρόλο ανάμεσα στους χωρικούς και τους ηγεμόνες. Στη συνέχεια βλέποντας τις βιαιότητες των χωρικών τάχθηκε με το μέρος των γαιοκτημόνων και έγραψε το κείμενο: «Wider der rauberischen und mor-derischen Rotten der Bauern» (1525), στο οποίο ζητούσε από τους ηγεμόνες και τους γαιοκτήμονες να συντρίψουν τους χωρικούς και να τους σφάξουν. Βλ. WA 18/357-361. Έτσι η επανάσταση τελείωσε (1526) με πολλές καταστροφές και με 100 χιλιάδες νεκρούς χωρικούς σ’ ολόκληρη τη χώρα. Βλ. σχετικώς Ιω. Αναστασίου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 218.
22. Πρβλ. Ε. Ζούμα, Jus sacrum et Jus publicum, Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας κατά την Αυγουσταία Ομολογία, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 17 και 38.
