Χωρισμός ή συναλληλία;

Πρόλογος
Το θέμα των σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας επανέρ­χεται τον τελευταίο καιρό στο επιστημονικό προσκήνιο, διότι συχνά παρατηρούνται τριβές και προβλήματα στην αρμονική συνύπαρξη και συνεργασία των δύο αυτών κορυ­φαίων θεσμών. Η ευθύνη για την δημιουργία των προβλη­μάτων στην νεοελληνική πραγματικότητα δεν είναι ισοβα­ρής και ισομερής· βαρύνει σχεδόν αποκλειστικά την Πολι­τεία, η οποία δεν παραμένει «είσω των οικείων όρων», δεν περιορίζεται στον δικό της ρόλο, που είναι διακριτός και συγκεκριμένος, δεν σέβεται τις αρμοδιότητες της Εκκλη­σίας, όπως και όσο πρέπει. Γι’ αυτό και η συμπόρευση και η συνεργασία τους δεν είναι κάτι αυτονόητο και δεδομένο, αλλά ζητούμενο και επιδιωκόμενο.
Το θέμα έχει ευρύτατες διαστάσεις, συνδέεται εν πρώτοις με την ιστορία των σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας, αλλά και με την αναζήτηση του ορθού σχήματος και μοντέλου αυτών των σχέσεων. Έχει ήδη παρατηρηθή από τον καθη­γητή Χρ. Ανδρούτσο ότι περί του «τις η σχέσις Εκκλησίας και Πολιτείας, τούτο πραγματεύεται η Εκκλησιαστική Ιστορία. Τις δε εξ επόψεως ορθοδόξου η ορθή Εκκλησίας και Πολιτείας σχέσις, περί τούτου αποφαίνεται το Κανονικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ο περί σχέσεων λοιπόν Εκκλησίας και Πολιτείας λόγος είναι εξ ανάγκης ιστορικός και κανονικός»[1]. Πέραν όμως αυτής της ορθής επι­στημονικά οριοθετήσεως του θέματος, πρέπει να προσθέ­σουμε ότι οι σχέσεις αυτές που περιγράφονται από την Εκκλησιαστική Ιστορία και κανονίζονται από το Κανονι­κό Δίκαιο, πρέπει να ερμηνευθούν και να οριοθετηθούν με βάση την φύση και την αποστολή της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο, όπως επίσης με βάση τον ρόλο και τη θέση της Πο­λιτείας μέσα στο σωτηριώδες για τον άνθρωπο σχέδιο του Θεού, μέσα στο μυστήριο της Θείας Οικονομίας[2]. Είναι βέ­βαιο ότι δεν θα υπήρχαν μεγάλες διαφοροποιήσεις ως προς το θέμα, αν η αντιμετώπισή του ήταν καθαρά εκκλησιολογική και σωτηριολογική, όπως αυτή καθορίσθηκε από μεγάλους Αγίους Πατέρες και μεγάλους αγίους βασιλείς, και όπως υλοποιήθηκε και εφαρμόσθηκε κατά κανόνα με από­λυτη επιτυχία στο Βυζάντιο, στη Ρωμανία, υπό το σχήμα της συμφωνίας ή συναλληλίας των δύο εξουσιών.

1. Ιστορική αναδρομή
Η μετά το σχίσμα του 11ου αιώνος επικράτηση κοσμι­κών κριτηρίων στο δυτικό τμήμα της Χριστιανοσύνης, η διεκδίκηση και κατοχή εκ μέρους του πάπα όχι μόνο της εκκλησιαστικής αλλά και της πολιτικής εξουσίας, με τη γνωστή θεωρία των δύο ξιφών στον αγώνα περί επιβολής, που συνετάραξε τη Δύση μέχρι τον 14ο αιώνα και διεμόρφωσε το σύστημα του Παποκαισαρισμού ή της Ιεροκρατίας, είχε καταλυτικές και διαλυτικές θα λέγαμε συνέπειες. Οδήγησε εν πρώτοις από αντίδραση τους ηγεμόνες της Δύ­σεως, αφού καταργήθηκαν τα όρια και έγινε φυρμός και σύγχυση των εξουσιών εις βάρος της Πολιτείας, να ακο­λουθήσουν και αυτοί την ίδια μέθοδο υποτάσσοντας όμως τώρα τελείως την εκκλησιαστική στην πολιτική εξουσία και διαμορφώνοντας το σύστημα της Πολιτειοκρατίας ή του Καισαροπαπισμού, το οποίο υπό την ηπιότερη μορφή της «νόμω κρατούσης πολιτείας», ανύπαρκτης στην ιστορία και παντελώς αδικαιολόγητης, ταλαιπωρεί την Εκκλησία της Ελλάδος και το νεοελληνικό κράτος, ταλαιπωρεί τον Ελλη­νισμό και την Ορθοδοξία, οι οποίοι στην ιστορική χρι­στιανική τους πορεία διά των αιώνων, εφαρμόζοντας πιστά τις ευαγγελικές και πατερικές παραδόσεις, αλλά ακόμη και τις αρχαιοελληνικές που επλούτισαν την ελληνορθόδοξη παράδοση, δεν θα μπορούσαν να έχουν καμμία σχέση με τα απολυταρχικά μοντέλα σχέσεων του Παποκαισαρισμού ή του Καισαροπαπισμού. Ο τελευταίος μεταφέρθηκε στη χώ­ρα μας από τους Προτεστάντες Βαυαρούς συμβούλους του Όθωνος και μολονότι στη συνέχεια από τα διάφορα συντάγματα έγινε προσπάθεια υιοθετήσεως και εφαρμογής του σχήματος της συναλληλίας ή της συμφωνίας, βρίσκει τον τρόπο η Πολιτεία με αντισυνταγματικούς νόμους μέχρι σή­μερα να παρεμβαίνει με πολιτειοκρατική νοοτροπία και να τορπιλίζει την αρμονική συνεργασία και συμπόρευση των δύο θεσμών.
Ακόμη και η δημιουργία του άλλου συστήματος στις σχέσεις των δύο θεσμών, του χωρισμού Εκκλησίας και Πο­λιτείας, που υιοθέτησαν ήδη πολλά κράτη και τείνουν να υιοθετήσουν τα περισσότερα στην Ευρώπη και στην Αμε­ρική, σύμφωνα με το οποίο η Πολιτεία δεν έχει καμμία σχέ­ση με την Εκκλησία, και οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των πολιτών είναι ιδιωτική τους υπόθεση, με τις διάφορες μορ­φές εφαρμογής του συστήματος, είτε του επαχθούς και εχθρι­κού χωρισμού, είτε της πλήρους αδιαφορίας, είτε της ευμε­νούς ουδετερότητος, όπου επιτρέπεται η ανάπτυξη κάποι­ας συνεργασίας και συμπορεύσεως, και το σύστημα λοιπόν του χωρισμού Εκκλησίας και Πολιτείας προήλθε κατά τους πολιτειολόγους ως συνέπεια των κινημάτων της Αναγεν­νήσεως και του Διαφωτισμού που ενίσχυσαν τις ιδέες της ελευθερίας της συνειδήσεως και της θρησκευτικής ελευθε­ρίας και ανεξιθρησκείας. αυτές καταπιέσθηκαν κατά τον Μεσαίωνα και από την Ιεροκρατία και από την Πολιτειοκρατία, που τώρα δίνουν την θέση τους στα κοσμικά ή λαϊ­κά κράτη, τα οποία, για να αποφύγουν τον μονοφυσιτισμό των δύο προηγουμένων συστημάτων, υιοθετούν τον Νεστοριανισμό του χωρισμού και της διαιρέσεως. Δεν είχαν ιστο­ρικά την εμπειρία του ορθοδόξου μοντέλου της ενότητος και συμφωνίας των δύο εξουσιών, οι όποιες είναι και ενωμένες και διακριτές, υπάρχει ένωση ασύγχυτη και αδιαίρετη, που επιτρέπει την συνεργασία και την συμπόρευση.

2. Ο χωρισμός Εκκλησίας και Πολιτείας ξενόφερτο σύστημα
Το αξιοπαρατήρητο είναι ότι στην Ελλάδα, την αμιγώς ορθόδοξη αυτή χώρα, της οποίας ο λαός και ως πολίτες του κράτους και ως μέλη της Εκκλησίας αισθάνονται πως είναι ο ίδιος λαός της Ρωμιοσύνης, που θέλει τους δύο κορυφαί­ους θεσμούς ενωμένους και συνεργαζομένους μέσα στα πλαί­σια των αρμοδιοτήτων τους, τους είδε μέχρι τώρα από το 1821 συχνά σε σύγκρουση, γιατί οι πολιτικοί μας υιοθέτη­σαν την ξενική πολιτειοκρατία, και τους βλέπει τώρα πά­λι με ευθύνη της Πολιτείας να ακολουθούν τον δρόμο του χωρισμού, αφού θέληση και επιδίωξη των πολιτικών σχε­δόν στο σύνολό τους είναι να παύσει η Ελλάδα να είναι ένα ορθόδοξο χριστιανικό κράτος, και να μεταβληθεί σε ένα καθαρά κοσμικό λαϊκό κράτος, ουδέτερο θρησκευτικά και αχρωμάτιστο, γιατί έτσι μόνο ταιριάζει να είναι ως μέλος της Ευρωπαϊκής Κοινότητος, αφού, όπως πρόσφατα διεκήρυξε ανώτατος Ευρωπαίος αξιωματούχος, «Η Ευρώπη τελειώνει εκεί που αρχίζει η Ορθοδοξία».
Γνωρίζω την εύλογη σ’ αυτό αντίδραση των ευρωπαϊστών και ευρωπαϊζόντων, οι οποίοι αντιτάσσουν ότι η Ευρώπη δεν είναι μονολιθική και μονοδιάστατη, αλλά πλουραλι­στική και ποικίλη, είναι η Ευρώπη των λαών και των πο­λιτισμών. Είναι ασφαλώς η Ευρώπη των πολιτισμών, όπως όμως οι πολιτισμοί αυτοί προήλθαν τελικά στις διάφορες χώρες από τις πνευματικές διεργασίες που μνημονεύσαμε, όπου πρωταγωνιστούν ο Παπισμός, ο Προτεσταντισμός, η Αναγέννηση, ο Διαφωτισμός, η Γαλλική Επανάσταση, ο Καπιταλισμός, ο Σοσιαλισμός και πολλές άλλες δυνάμεις, από την συνύπαρξη ή σύγκρουση των οποίων προήλθαν τα ισχύσαντα ή ισχύοντα σήμερα πολιτειακά και εκκλησια­στικά μοντέλα. Όλα αυτά επισυνέβησαν ερήμην του Ελλη­νισμού και της Ορθοδοξίας, οι οποίοι δεν έχουν καμμία ανάμειξη και καμμία ευθύνη για τα καλά και τα κακά του ευρωπαϊκού γίγνεσθαι, ιδιαίτερα όμως για το πνευματικό αδιέξοδο του δυτικού πολιτισμού, ο οποίος επαίρεται και στολίζεται και καμαρώνει για τα τεχνικά και υλικά επι­τεύγματά του, για την ευημερία και τα χρηματιστήρια, μέ­νει όμως απλός θεατής μπροστά στις συνέπειες αυτής της ύβρεως, στην καταστροφή του περιβάλλοντος, στις διοξίνες των τροφίμων, στην ανεξέλεγκτη πρόοδο της βιοϊατρικής και στην απαξίωση του ανθρωπίνου προσώπου, στην παγκόσμια και απολυταρχική εξουσία των Μ.Μ.Ε., στην παν­τοδυναμία των οικονομικών μεγαθηρίων, που ισοπέδωσαν πρόσφατα την Ορθόδοξη Σερβία και την αφάνισαν, για να ξοδέψουν ή για να δοκιμάσουν φονικά όπλα και να παραδειγματίσουν όποιον σκέπτεται να αντιδράσει και να αντι­σταθεί, για να περιορισθούμε σε λίγα από τα πολλά επιτεύγματα των Δυτικών, που πλήρωσαν και οι ίδιοι πολλές φορές τον εγωκεντρικό και υλοκρατούμενο πολιτισμό τους και την αίσθηση της παντοδυναμίας, με αδελφοκτόνους πο­λέμους και επαναστάσεις, με τον Χιτλερισμό και τον Φα­σισμό.
Με αυτά τα αρνητικά επιτεύγματα και αυτούς τους καρ­πούς μπορούμε και μεις να συμφωνήσουμε ότι η Ευρώπη τελειώνει εκεί που αρχίζει η Ορθοδοξία, η οποία όντως δεν έχει καμμία σχέση με αυτά και καμμία ευθύνη γι’ αυτά, γι’ αυτό και αποτελεί αξιόπιστο και ελπιδοφόρο παράγοντα στην αρχή της τρίτης χριστιανικής χιλιετίας. Αν λοιπόν οι πολιτικοί μας εκτιμούν ότι είναι σεβαστοί και αποδεκτοί οι κατά τόπους πολιτισμοί των λαών, τότε δεν χρειάζεται να σπεύδουν να υιοθετούν ξένα σχήματα και μοντέλα στις σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας, είτε πολιτειοκρατικά είτε χωριστικά που δεν ευνοούν την συνεργασία και την συμπόρευση. Υπάρχει δοκιμασμένο το σχήμα της βυζαντινής συναλληλίας ή συμφωνίας, το οποίο παρέμεινε αρκετά ισχυ­ρό σε όλα τα συντάγματα του νεοελληνικού κράτους, παρά τις νομοθετικές πολιτειοκρατικές επεμβάσεις, τραυματίσθηκε όμως και αποψιλώθηκε στην συνταγματική μεταρ­ρύθμιση του 1975. Κατά την σχετική ανάλυση που κάνει στο έργο του «Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας» ο αντι­πρόεδρος του Συμβουλίου της Επικρατείας κ. Αναστάσιος Μαρίνος, από τη σύσταση του νεοελληνικού κράτους μέχρι και το Σύνταγμα του 1952, «υπήρχεν εις, κατά το μάλλον ή ήττον, στενός δεσμός μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας, χωρίς όμως τούτο να σημαίνη κατ’ ανάγκην και ότι η Ορθοδοξία ήτο η “επίσημος” θρησκεία του Κράτους. Ο όρος “επικρατούσα θρησκεία” είχε την έννοια της θρησκείας οι οπαδοί της οποίας πλειοψηφούν. Ήτο δηλαδή η θρησκεία της πλειοψηφίας των Ελλήνων και διά τον λόγον αυτόν ετύγχανε μιας κατά το μάλλον ή ήττον ευνοϊκωτέρας με­ταχειρίσεως υπό της Πολιτείας εν τω πλαισίω της οποίας κατείχεν ιδιαιτέραν θέσιν. Είς ένδειξιν σεβασμού και ευγνω­μοσύνης προς την Εκκλησίαν αυτήν, όχι μόνον διότι εις τους κόλπους της ανήκεν η πλειονοψηφία του ελληνικού λαού και του ελληνισμού γενικώτερον, αλλά διότι οι λει­τουργοί αυτής πολλάς είχον προσφέρει εις το Έθνος υπη­ρεσίας, ιδία κατά την μακράν και σκοτεινήν περίοδον της δουλείας, ότε εβοήθησαν τον ελληνισμόν να διατηρήση την γλώσσαν του και τον εθνισμόν του ο συνταγματικός νομο­θέτης παρέσχεν εις αυτήν τα ως άνω προνόμια, χωρίς να περιορίση παντάπασιν τας άλλας εκκλησίας ή τας θρησκευτικάς κοινότητας των άλλων θρησκειών. Ουχ ήττον όμως είναι γεγονός ότι η Εκκλησία της Ορθοδοξίας είχε δεσπόζουσα θέσιν εις την ελληνικήν Πολιτείαν, ήτο η πρώ­τη μεταξύ όλων των κατ’ αρχήν ίσων θρησκειών και συ­νεπώς το ελληνικόν κράτος ήτο κράτος “θρησκευόμενον” πόρρω απέχον από του να θεωρείται “κοσμικόν ” ή “λαϊκόν κράτος” »[3] .

3. Το Σύνταγμα του 1975 άνοιξε το δρόμο για το χω­ρισμό Εκκλησίας και Πολιτείας
Από την ανάλυση αυτή μας ενδιαφέρει εδώ να κρατή­σουμε και να επισημάνουμε ότι μέχρι το 1975 υπήρχε στε­νός δεσμός μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας, ότι η ελληνική Πολιτεία εθρήσκευε και δεν είχε καμμία σχέση με το μοντέλο του κοσμικού ή λαϊκού κράτους. Δεν θα σχολιά­σουμε τους λόγους της ευνοϊκής αυτής θέσεως της Εκκλη­σίας, αν οφειλόταν μόνον εις το ότι ήταν η θρησκεία της πλειοψηφίας και εις το ότι οι λειτουργοί της είχαν βοηθή­σει κατά την δουλεία το Γένος, και αν επρόκειτο για πα­ραχώρηση προνομίων από την Πολιτεία στην Εκκλησία. Ίσως στη συνέχεια δοθεί η ευκαιρία να τοποθετηθούμε και σ’ αυτά. Σημασία έχει η διαπίστωση, η πολύ σημαντική, που δεν την έχουμε επαρκώς συνειδητοποιήσει, ότι με το σύνταγμα του 1975 η Ελλάδα παύει να είναι «θρησκεύον» χριστιανικό κράτος, παίρνει σαφείς αποστάσεις από την χρι­στιανική ορθόδοξη ταυτότητά της και προσπαθεί να εκκοσμικευθεί, προχωρεί προς την κατεύθυνση του χωρισμού Εκκλησίας και Κράτους. Η προσπάθεια μάλιστα αυτή ήταν τολμηρότερη και ευρύτερη στο κυβερνητικό σχέδιο του Συν­τάγματος, περιορίσθηκε όμως στο τελικό κείμενο μετά από τις αντιδράσεις της Εκκλησίας και άλλων φορέων[4]. Διερω­τάται λοιπόν κανείς πόσα περιθώρια συνεργασίας και συμπορεύσεως υπάρχουν και απομένουν σ’ αυτήν την πορεία αποδεσμεύσεως Εκκλησίας και Πολιτείας, η οποία χαρα­κτηρίζεται από ευμενή ή δυσμενή ουδετερότητα της Πολι­τείας ή από πλήρη αδιαφορία της για τα θέματα της Εκκλη­σίας. Αυτό μοιάζει με το να δεχθούμε ότι οι σύζυγοι δεν συνεργάζονται καλά μέσα στο γάμο για το καλό των παιδιών τους, και ότι θα συνεργασθούν καλύτερα, όταν χωρίσουν, τη στιγμή μάλιστα που ούτε η Εκκλησία ως σύνολο πι­στών, ούτε η Πολιτεία ως σύνολο πολιτών ζητούν αυτόν τον χωρισμό, αλλά ωθούν σ’ αυτό το διαζύγιο και αναγκάζουν πολιτικοί και τεχνοκράτες, χωρίς να τολμούν να θέσουν το θέμα σε δημοψήφισμα.
Το σύνταγμα του 1975 το κατήρτισε και το εψήφισε δε­ξιά κυβέρνηση, η οποία έτσι έδωσε καλά δείγματα ευρω­παϊκής νοοτροπίας εν όψει της εντάξεως της χώρας στην ΕΟΚ, την οποία τελικώς και επέτυχε. Τολμηρότερο και αποφασιστικώτερο το κυβερνόν σήμερα κόμμα έθεσε το θέ­μα του χωρισμού Εκκλησίας και Πολιτείας στην ιδρυτική του διακήρυξη, όπου τονίζει την ανάγκη του οριστικού χω­ρισμού Εκκλησίας και Πολιτείας. Οι παρατηρήσεις μάλι­στα της ομάδος που συνέστησε τότε το κόμμα για την κρί­ση του κυβερνητικού σχεδίου συντάγματος, εκδεδομένες σε ειδικό τομίδιο, τον πρόλογο του οποίου υπογράφει ο ση­μερινός πρωθυπουργός (Κ. Σημίτης), στην σχετική ενότη­τα περί Κράτους και Εκκλησίας αρχίζουν με την δυσμενή για την Εκκλησία εκτίμηση ότι «Η Ελλάδα είναι σήμε­ρα από τα ελάχιστα ευρωπαϊκά κράτη που έχουν επίσημη θρησκεία, καθορισμένη από το Σύνταγμα της και προνο­μιακά προστατευόμενη σε σχέση με τις άλλες γνωστές θρη­σκείες»[5]. Οι προτάσεις συμφωνούν στα περισσότερα με το κυβερνητικό σχέδιο και πλειοδοτούν στην αποδυνάμωση της θέσεως της Εκκλησίας μέσα στο Κράτος. Δεν αποτολμήθηκε βέβαια από τότε αλλαγή της καταστάσεως. Στις προθέσεις πάντως των κυβερνώντων δεν υπήρχε ευμενής ή ουδέτερος χωρισμός, αλλά δυσμενής και επαχθής για την Εκκλησία, χωρίς περιθώρια συνεργασίας και συμπορεύσεως, όπως φάνηκε από την ψήφιση του νόμου 1700/1987 για την εκκλησιαστική περιουσία, ο οποίος ήγειρε θύελλα αντιδράσεων, όχι μόνο γιατί ουσιαστικά εδήμευε την εκκλη­σιαστική και μοναστηριακή περιουσία, καταπατώντας τους ιερούς κανόνες και το δικαίωμα ιδιοκτησίας των μονών, αλλά και διότι επενέβαινε και στη διοίκηση της Εκκλησίας με τις διατάξεις για τα ενοριακά συμβούλια και την εκλο­γή των επισκόπων[6].
Αναφερθήκαμε στα ανωτέρω όχι για να πολιτικολογή­σουμε υπέρ του ενός ή του άλλου κόμματος. Αυτό δεν έχει νόημα, αφού σχεδόν το σύνολο των κομμάτων συμφωνούν σε γενικές γραμμές για τον χωρισμό Εκκλησίας και Πο­λιτείας. Είναι δυστύχημα για τον ελληνικό πολιτικό βίο, για τον ελληνορθόδοξο πολιτισμό, με εξαίρεση ίσως τον πρώτο κυβερνήτη, τον Ιωάννη Καποδίστρια, που γι’ αυτό άλλωστε δολοφονήθηκε, και τον στρατηγό Μακρυγιάννη, πως δεν βρέθηκαν πολιτικοί που θα κουβαλούσαν και θα διέσωζαν μέσα τους τις παραδόσεις, το μεγαλείο της Ρω­μιοσύνης, για να το μετουσιώσουν σε πολιτική πράξη και να προσδιορίσουν ανάλογα το πολιτικό γίγνεσθαι, με συνέπεια ξένες επιρροές και ξένα σχήματα να αλλοτριώνουν το πολιτιστικό μας πρόσωπο. Αν λοιπόν η Ευρώπη είναι Ευρώπη των πολιτισμών, και όχι απλώς Ευρώπη πολιτι­στικών διαφοροποιήσεων του Λατινοφραγκικού πολιτισμού, ας αναλάβουν τα πολιτικά μας κόμματα την ευθύνη όχι της εκκοσμικεύσεως του κράτους με τον χωρισμό Εκκλησίας και Πολιτείας, αλλά της ενδυναμώσεως του δεσμού τους κατά το πρότυπο της βυζαντινής συναλληλίας ή συμφωνίας, που λειτούργησε παραδειγματικά πάνω από χίλια χρόνια.

4. Πρότυπο σχέσεων η βυζαντιακή συναλληλία
Και μια και αναφερθήκαμε στην συναλληλία ή συμφω­νία, η οποία επιτρέπει και ευνοεί και ενισχύει την αρμονι­κή συνύπαρξη και συνεργασία των δύο θεσμών, πρέπει να διαλύσουμε εδώ μια παρεξήγηση επιστημονική, η οποία κυριαρχεί στους κύκλους των νομικών και των φιλολόγων-βυζαντινολόγων, με ελάχιστες εξαιρέσεις. Σύμφωνα με την παρεξήγηση αυτή στο Βυζάντιο δεν έχομε το σύστημα της συναλληλίας ή συμφωνίας ή ομοταξίας ανάμεσα στην Εκκλη­σία και στην Πολιτεία, αλλά άκρατο και σκληρό Καισαροπαπισμό, πλήρη υποταγή της Εκκλησίας στην Πολιτεία, αφού ο αυτοκράτωρ ουσιαστικά είναι ο αρχηγός και της Εκκλησίας και επεμβαίνει σ’ όλα τα ζητήματα ακόμη και στα δογματικά. Πρόκειται για εσφαλμένη και ανακριβή ιστορική εκτίμηση, η οποία πλάσθηκε και διατυπώθηκε στη Δύση και εξυπηρετούσε ομολογιακές αλλά και πολιτειολογικές σκοπιμότητες των Δυτικών. Σε όλα πράγματι τα σχετικά έργα των Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων η αντίθεση μεταξύ Παλαιάς και Νέας Ρώμης, Ανατολής και Δύσεως, που κράτησε επί αιώνες, πριν από το σχίσμα και μετά από αυτό, εξηγείται κατά μεγάλο μέρος ως προσπάθεια των παπών να κρατήσουν την Εκκλησία ελεύθερη από τα δε­σμά και την υποταγή στον αυτοκράτορα, ο οποίος συνεχί­ζοντας τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική παράδοση συνένωνε, ως Pontifex Maximus, στο πρόσωπό του την ιερατική και πο­λιτική εξουσία, και χρησιμοποιούσε ως υπαλλήλους τους πατριάρχες, τους οποίους ανέβαζε και κατέβαζε από τους θρόνους, όταν αντιδρούσαν στις αποφάσεις του. Στην θεο­λογική λοιπόν δυτική βιβλιογραφία κυριαρχικά έχει πε­ράσει η εικόνα πως στο Βυζάντιο η Εκκλησία είναι υπο­ταγμένη στην Πολιτεία, και πως μόνο ο πάπας αγωνιζόταν για μία ελεύθερη ανεξάρτητη και αυτόνομη από την Πολι­τεία Εκκλησία, και επομένως οι σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στο Βυζάντιο δεν αποτελούν καλό πρότυπο, για­τί εντάσσονται δήθεν στον Καισαροπαπισμό.
Η εικόνα αυτή διευκόλυνε τους επιστημονικούς κύκλους της Αναγεννήσεως και του Διαφωτισμού να εντάξουν στον σκοτεινό Μεσαίωνα, τον οποίον εγνώρισαν και εδοκίμασαν στη Δύση, και το Βυζάντιο, το οποίο όμως δεν είχαν γνω­ρίσει και το είχαν παρεξηγήσει. Γι’ αυτούς και ο δυτικός Παποκαισαρισμός και ο ανατολικός Καισαροπαπισμός ήσαν απολυταρχικά συστήματα, που παραβίαζαν την ελευθερία της συνειδήσεως και έπρεπε να εγκαταλειφθούν, ώστε στα κοσμικά λαϊκά κράτη, που προτάθηκε να δημιουργηθούν, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των πολιτών να μη παίζουν κανένα ρόλο, και η Εκκλησία να περιορισθεί καθαρά στα λατρευτικά ή ευρύτερα στα δικά της έργα.
Αυτήν την εικόνα παρέλαβαν από τη δυτική βιβλιογρα­φία, που ταξινομεί και σχηματοποιεί τα συστήματα σχέ­σεων Εκκλησίας και Πολιτείας, και οι δικοί μας νομικοί και βυζαντινολόγοι στην πλειονότητα τους.
Είναι όμως αυτή η εικόνα ορθή, αληθινή και ακριβής; Υπάρχουν πάμπολλα κείμενα βυζαντινών αυτοκρατόρων που καθορίζουν αυτές τις σχέσεις, όχι απλώς ως σχέσεις συναλληλίας και ισοτιμίας των δύο εξουσιών, αλλά υπεροχής της Εκκλησίας, λόγω μεγαλυτέρας εγγύτητός της προς τον Θεό, ο οποίος θεωρείται ως πηγή και της πολιτικής εξου­σίας. Ο αυτοκράτωρ, παρά την εξέχουσα θέση του στην Πολιτεία, δεν είναι ποιμήν, αλλά ποιμαινόμενος, δεν ασκεί ιε­ρατικό λειτούργημα[7]. Η βασιλεία είναι πολύ κατώτερη από την Ιερωσύνη. Δεν έχει καμμία αρμοδιότητα και κανένα δικαίωμα να επεμβαίνει ο βασιλεύς εις τα της Εκκλησίας.
Όσες φορές αυτό επιχειρήθηκε, ως εξαίρεση του κανόνος της συναλληλίας και συμφωνίας, συνήντησε ισχυρή αντί­δραση εκ μέρους ισχυρών και θαρραλέων εκκλησιαστικών ηγετών που ανακαλούσαν τον αυτοκράτορα στη θέση του. Είναι π.χ. γνωστό πώς απήντησε ο Όσιος Κορδούης στον γιό του Μ. Κωνσταντίνου Κωνστάντιο το 356 όταν πίεζε τους επισκόπους να δεχθούν τον Αρειανισμό: «Μη τίθει σεαυτόν εις τα εκκλησιαστικά, μηδέ συ περί τούτων ημίν παρακελεύου, αλλά μάλλον παρ’ ημών συ μάνθανε ταύτα. Σοι βασιλείαν ο Θεός ενεχείρισεν, ημίν τα της Εκκλησίας επίστευσε. Και ώσπερ ο την σην αρχήν υποκλέπτων αντιλέγει τω διαταξαμένω Θεώ, ούτω φοβήθητι, μη και συ τα της Εκκλησίας εις εαυτόν έλκων υπεύθυνος εγκλήματι μεγάλω γένη. Απόδοτε, γέγραπται, τα Καίσαρος Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ[8]». Ανάλογες είναι οι απαντήσεις των αγίων Μαξίμου Ομολογητού, Ιωάννου Δαμασκηνού και Θεοδώρου Στουδίτου[9]. Από τα πολλά δε αυτοκρατορικά κείμενα που καθορίζουν αυτές τις σχέσεις συναλληλίας αρκεί εδώ να μνημονεύσουμε όσα λέγει ο αυτοκράτωρ Ιουστι­νιανός στην ΣΤ’ Νεαρά του: «Μέγιστα εν ανθρώποις εστί δώρα Θεού, παρά της άνωθεν δεδομένα φιλανθρωπίας, ιερωσύνη τε και βασιλεία, η μεν τοις θείοις υπηρετουμένη, η δε των ανθρώπων εξάρχουσά τε και επιμελομένη, και εκ μιας τε και της αυτής αρχής εκατέρω προϊούσα και τον ανθρώπινον κοσμούσα βίον».
Είναι λοιπόν αξιοσημείωτο ότι οι θεολόγοι ερευνηταί, ιστορικοί, βυζαντινολόγοι, κανονολόγοι, που γνωρίζουν καλά την εκκλησιαστική γραμματεία, σχεδόν στο σύνολό τους διαπιστώνουν ορθώς ότι στο Βυζάντιο στις σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας υπάρχει το σχήμα συναλληλίας ή συμφωνίας και επικρίνουν την άποψη περί Καισαροπαπισμού[10]. Έτσι εκ των παλαιοτέρων ο Χρ. Ανδρούτσος, αφού διαπιστώσει ότι «οι αλλογενείς κριτικοί παρηρμήνευσαν έκπαλαι τα πράγματα, πολλή δε εν αυτοίς η ομί­χλη η επισκοτίζουσα την ορθήν των πραγμάτων αντίληψιν», καταλήγει συμπερασματικά λέγοντας τα εξής: «Μεταξύ λοιπόν Εκκλησίας και Πολιτείας παρά τοις Βυζαντιακοίς υπάρχει όχι μόνον αντίθεσις, αλλ’ ένωσις και συμμαχία, ως εκ της οποίας ούτε διενοήθησαν ώστε να υποδουλώσουσιν αλλήλας, ούτε επί ρητόν ή απροσδιόριστον χρόνον προδιέγραψαν τας ιδίας σχέσεις καταρτίσασαι τας λεγομένας συμ­βάσεις (Concordata), ούτε αιματηροί μεταξύ αυτών προεκλήθησαν αγώνες, ως εν τη Δύσει»[11]. Εκ των νεωτέρων ο καθηγητής Βλ. Φειδάς στο έργο του «Βυζάντιο» παρατηρεί επίσης σχετικώς: «Οι συνήθως υποστηριζόμενες αντιλήψεις περί καισαροπαπισμού σε διαλεκτική αντίθεση προς τον πα­ποκαισαρισμό της Δύσεως είναι ξένες προς την πραγματι­κή προβληματική της σχέσεως των δύο εξουσιών στο Βυ­ζάντιο. Η συνεργασία και αλληλοβοήθεια των εκπροσώ­πων των δύο εξουσιών, όχι μόνον δεν ανατρέπουν τα θε­σμικά πλαίσια, αλλά και τονίζουν πολύ περισσότερο την ενότητα της αποστολής και την ανάγκη αλληλοσυμπληρώσεως για την εκπλήρωσή της, όταν βεβαίως αυτή δεν αλλοιώνει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα κάθε εξουσίας· γι’ αυτό και δεν νομιμοποιήθηκε ποτέ παρέμβαση του αυτοκράτο­ρα στον εσώτερο κύκλο της πνευματικής αποστολής της Εκκλησίας»[12].
Ευτυχώς που αυτά διαπιστώνονται πλέον και από σο­βαρούς βυζαντινολόγους μη θεολόγους, ώστε να μη ισχύει πιθανή εκτίμηση μεροληπτικής κρίσεως. Ο Η. Gregoire στο συλλογικό έργο των Baynes και Moss, «Βυζάντιο. Εισαγω­γή στο Βυζαντινό Πολιτισμό», γράφει: «Έχομε υποστηρί­ξει ότι τίποτε δεν μπορεί να είναι περισσότερο εσφαλμένο παρά η κατηγορία του καισαροπαπισμού, η οποία γενικά εκτοξεύεται κατά της Βυζαντινής Εκκλησίας, η κατηγορία ότι η Εκκλησία υπάκουε πειθήνια στις διαταγές του αυτο­κράτορα ακόμη και στη θρησκευτική σφαίρα. Είναι αλή­θεια ότι ο αυτοκράτορας πάντοτε ενδιαφερόταν για τα εκκλησιαστικά πράγματα: προσπαθούσε να διατηρήση ή να επιβάλη ενότητα στο δόγμα, αλλά όπως είδαμε με κανένα τρό­πο οι απαιτήσεις του δεν γίνονταν αποδεκτές πάντοτε δου­λικά». Και αφού αναφέρει αποτυχούσες προσπάθειες των βασιλέων να επιβάλουν στην Εκκλησία αιρετικές διδα­σκαλίες, επιλέγει τα εξής επίκαιρα και κατάλληλα ως προς την πιθανολογούμενη επίσκεψη του πάπα στην Ελλάδα και την καλλιέργεια φιλενωτικού κλίματος: «Κατά το δέκατο τρίτο, δέκατο τέταρτο και δέκατο πέμπτο αιώνα οι αυτο­κράτορες ήταν, δυστυχώς, ανίσχυροι να εξασφαλίσουν την αναγνώριση από τον κλήρο της ενώσεως με τη Ρώμη και οι τελευταίοι Παλαιολόγοι ήταν τόσο λίγο καισαροπαπικοί, ώστε οι ίδιοι, μαζί με λίγους μόνο άλλους εκλεκτούς, ανήκαν στην ενωτική ελληνική ομάδα. Συνέβαινε κάτι ανάλογο με ωρισμένους νεώτερους αρχηγούς, οι οποίοι ήταν ξένοι προς την θρησκευτική πίστη της πλειονότητος των υπηκόων τους»[13].
Θα μνημονεύσουμε ακόμη στη συνάφεια αυτή τον ελλη­νικής καταγωγής Αμερικανό βυζαντινολόγο Κωνσταντίνο Γιαννακόπουλο, ο οποίος στο έργο του «Βυζαντινή Ανα­τολή και Λατινική Δύση» έχει περιλάβει ως δεύτερο κεφά­λαιο μελέτη του με τίτλο «Εκκλησία και Κράτος στη Βυ­ζαντινή Αυτοκρατορία. Αναθεώρηση του προβλήματος του Καισαροπαπισμού». Διαπιστώνει ότι «πρωταρχικός λόγος για την παλαιά χρήση του “Καισαροπαπισμού”, που είναι νεόκοπη σύγχρονη δυτική έκφραση και δεν απαντιέται που­θενά στις βυζαντινές πηγές, είναι γιατί οι μελετητές προσπάθησαν πολύ συχνά να καθορίσουν τη βυζαντινή πολιτική θεωρία με βάση τη δυτική άποψη». Αναφέρει από την Επαναγωγή του Βασιλείου Μακεδόνος ή του Λέοντος ΣΤ’ του Σοφού το πολύ ενδιαφέρον κείμενο: «Της πολιτείας εκ μερών και μορίων αναλόγως τω ανθρώπω συνισταμένης, τα μέγι­στα και αναγκαιότατα μέρη βασιλεύς έστι και πατριάρχης· διό και η κατά ψυχήν και σώμα των υπηκόων ειρήνη και ευδαιμονία βασιλείας εστί και αρχιερωσύνης εν πάσιν ομοφροσύνη και συμφωνία». Παραθέτει επίσης και δήλωση του αυτοκράτορος Ιωάννου Τσιμισκή που την διασώζει ο Λέ­ων ο Διάκονος: «Δύο τας εν τώδε τω βίω γινώσκω (αρχάς) και τη κάτω περιφορά, ιερωσύνην και βασιλείαν, ων τη μεν την των ψυχών επιμέλειαν, τη δε την των σωμάτων κυβέρνησιν ενεχείρισεν ο Δημιουργός, ως αν μη τούτων χωλεύσοιτο μέρος, άρτιόν τε και ολόκληρον διασώζοιτο». Και σχολιάζοντας τα κείμενα αυτά γράφει: «Οι παραπάνω δη­λώσεις, που εύκολα μπορούν να πολλαπλασιασθούν, εκφρά­ζουν την ιδεώδη σχέση μεταξύ του imperium και του sacerdotium, σα να ήταν μία συμφωνική διωδία ανάμεσα σε δύο θεσμούς, που έχουν θεία προέλευση και πρωταρχικό σκοπό να δια­τηρήσουν την αρμονία ακολουθώντας το παράδειγμα της θείας τάξης στον ουρανό. Αυτός ο δεσμός, δύο θεία διορι­σμένων και με κάποια έννοια παράλληλων εξουσιών, είναι φανερό πως απέχει πολύ από την αντίληψη του Καισαροπαπισμού ή την ολοκληρωτική υποταγή της μιας δυνάμε­ως στην άλλη»[14].

Επίλογος – Συμπέρασμα
Το συμπέρασμα από την μέχρι τώρα ανάπτυξη ποιο είναι; Δεν προλάβαμε εν πρώτοις να θεμελιώσουμε εκκλησιολογικά και σωτηριολογικά τη φύση και την αποστολή της Εκκλησίας και της Πολιτείας, απ’ όπου βγαίνει επίσης ευχερώς η ανάγκη συνεργασίας και συμπορεύσεως. Ούτε την εικόνα της διαδοχής των σχημάτων κάτω από τα οποία πορεύθηκε η Εκκλησία στην ιστορία δεν κάναμε απολύτως σαφή. Χωρισμός εχθρικός τους τρεις πρώτους αιώνες, συν­αλληλία μέχρι της πτώσεως της Κωνσταντινουπόλεως, αναγκαστικός χωρισμός λόγω δουλείας επί Τουρκοκρα­τίας, συναλληλία συνταγματική στο νεώτερο ελληνικό κρά­τος με πολιτειοκρατικές νομοθετικές επεμβάσεις, απαρχή χωρισμού Εκκλησίας και Πολιτείας με το σύνταγμα του 1975, κατά κοινήν σχεδόν των πολιτικών δυνάμεων αποδοχήν. Πρέπει να επισημάνουμε ότι ο χωρισμός των τριών πρώτων αιώνων δεν ήταν ελεύθερη αποδοχή, αλλά αναγκαστική, όπως και επί Τουρκοκρατίας. Και στις δύο περι­πτώσεις η Εκκλησία έδειξε ότι δεν έχει ανάγκη τον Καί­σαρα, μπορεί να επιβιώσει ακόμα και διωκομένη. Αυτόν τον αναγκαστικό χωρισμό, τον μη εκούσιο, τώρα προσπα­θούμε να τον κάνουμε εκούσια επιλογή· θεωρούμε καλή απαρχή το σύνταγμα του 1975 που πρέπει να προχωρήσει και να ολοκληρωθεί[15], αντιγράφοντας ξενικά πρότυπα και επηρεαζόμενοι από τις άδικες και ανακριβείς εκτιμήσεις των ξένων ειδικών για το Βυζάντιο. Οι περισσότεροι όμως από τους Έλληνες Ορθοδόξους δεν βλέπουν απ’ έξω το Βυ­ζάντιο, ζουν από μέσα το Βυζάντιο, όσο και αν έχουν αλλά­ξει οι καιροί, μολονότι η εκκοσμίκευση απειλεί όχι μόνο το Κράτος αλλά και την Εκκλησία και τον Μοναχισμό ακό­μη. Δεν θέλουν τους δύο θεσμούς να συνεργάζονται και να συμπορεύονται χωρισμένοι και απομακρυσμένοι. Τι είδους άλλωστε συνεργασία και συμπόρευση θα είναι αυτή; Τους θέλουν ενωμένους κάτω από την κοινή ορθόδοξη πίστη με στόχο και αποστολή την διακονία των βιωτικών, αλλά κυ­ρίως των πνευματικών αναγκών, ως ένα καλό μοντέλο σχέ­σεων και για την Ευρώπη, στην οποία ο Παπισμός υπέκυ­ψε στον πειρασμό της δυνάμεως και της εξουσίας, δεν είπε «ύπαγε οπίσω μου Σατανά», με συνέπεια όλη η δεύτερη χι­λιετία, ερήμην της Ορθοδοξίας, να κυριαρχηθεί από ένα εγκόσμιο εκκοσμικευμένο Χριστιανισμό και να οδηγήσει στα κοσμικά και λαϊκά κράτη, που δεν έχουν τίποτε κοινό με το άγιο, θεοκεντρικό, θεανθρώπινο Βυζάντιο, με την πα­νώρια Ρωμιοσύνη.
[1] Χρήστου Ανδρούτσου, Εκκλησία και Πολιτεία εξ επόψεως Ορθοδόξου, Θεσσαλονίκη 1964, σελ. 4. Θαυμάσια ιστορικοκανονική ανάπτυξη και θεολογική διερεύνηση, με καλή και σύγχρονη βιβλιο­γραφική υποστήριξη βρίσκει κανείς στο έργο του Πρωτοπρεσβυτέρου Γεωργίου Μεταλληνού, Εκκλησία και Πολιτεία στην Ορθόδοξη Παράδοση, Αθήνα 1977, εκδ. Ι. Μητροπόλεως Μεσσηνίας.
[2] Για το θέμα αυτό βλ. Πρωτοπρεσβυτέρου Θεοδώρου Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον Άγιον Ιωάννην Χρυσόστομον, Θεσσαλονίκη 19973, σελ. 163-167, όπου σε ιδιαίτε­ρη ενότητα με τίτλο «Η πολιτεία και οι λοιπαί μορφαί εξουσίας» αναπτύσσεται η σχετική προβληματική, ως και την μελέτη του καθη­γητού Κ. Μουρατιδου, Η ουσία και το πολίτευμα της Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Αθήναι 1958.
[3] Αναστασίου Μαρίνου, Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας (υπό το Σύνταγμα του 1975 και τον νέον Καταστατικόν Χάρτην της Εκκλησίας της Ελλάδος), Αθήναι 1984, σελ. 16-17.
[4] Βλ. ενδεικτικώς Παναγιώτη Χριστινακή, Αι εις βάρος της Ορθοδόξου Εκκλησίας «καινοτομίαι» του νέου Συντάγματος, Αθήναι 1975. Κ. Μουρατιδου, Εκκλησία-Πολιτεία-Σύνταγμα, Αθήναι 1975. Μητροπολίτου Φιλίππων, Νεαπόλεως και Θάσου Προκοπίου, Εκκλησία και Σύνταγμα, Καβάλα 1985. Του αυτού, Συστήματα σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας. Μορφαί του χωρισμού, Καβά­λα 1987.
[5] 5. Πανελλήνιο Σοσιαλιστικό Κίνημα, Σύνταγμα για μια Ελλάδα δημοκρατική. Εισηγήσεις της ομάδας Επιστημόνων του ΠΑ.ΣΟ.Κ., Αθήνα 1975, Κέδρος, σελ. 13.
[6] Βλ. σχετικώς Πρωτοπρεσβυτέρου ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ, Η αλήθεια για την εκκλησιαστική περιουσία. Η αρχαία πράξη για την εκκλησια­στική περιουσία και οι παραβάτες της, Θεσσαλονίκη 1977, εκδ. Αδελφότητος «Λυδία». Του αυτού, Οι λαϊκοί στην Ορθόδοξη Εκκλη­σία, Θεσσαλονίκη 1989. Κ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ, «Εάλω η Εκκλησία;», Κοινωνία α’ τεύχος 1987 και ανάτυπο. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ-ΕΜΜ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΙΔΟΥ-ΠΑΝ. ΜΠΟΥΜΗ-ΠΑΝ. ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, «Γνωμοδότησις περί της αντικανονικότητος και αντισυνταγματικότητος του Ν. 1700/87», ανάτυπο του περιοδικού Εκκλησία, Αθήναι 1987. Βλ. επίσης Βλ. ΦΕΙΔΑ, «Γνωμοδοτήσεις για τις διατάξεις του Νόμου 1700/87», ανάτυπο του περιοδικού Εκκλησία, Αθήναι 1987.
[7] Γιά τις σχέσεις ιερωσύνης και βασιλείας βλ. Π. χρηστου, «Ο βασιλεύς και ο ιερεύς εις το Βυζάντιον», Κληρονομία 3 (1971) 1-25.
[8] Την επιστολή προς τον Κωνστάντιο (356) διέσωσε ο Μ. Αθανάσιος, Ιστορία Αρειανών 44, PG 25, 744-748.
[9] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Εξήγησις της κινήσεως PG 90, 117: «Και ουδείς των βασιλέων ηδυνήθη μέσαις φωναίς πείσαι τους θεηγόρους πατέρας συμβιβασθήναι τοις επί αυτών αιρετίζουσι· αλλά ταις τραναίς και κυρίαις και καταλλήλοις τω ζητουμένω δόγματι εκέχρηντο, λέγοντες προφανώς, ότι ιερέων εστί το ζητείν και ορίζεσθαι περί των σωτηρίων δογμάτων της καθολικής Εκκλησίας. Και είπας· Τι ουν; Ουκ έστι πας βασιλεύς Χριστιανός και ιερεύς; Και είπον· Ουκ έστιν ουδέ γαρ παρίσταται θυσιαστηρίω, και μετά τον αγιασμόν του άρτου υψοί αυτόν, λέγων· Τα άγια τοις αγίοις. Ούτε βαπτίζει, ούτε μύρου τελετήν επιτελεί, ούτε χειροθετεί και ποιεί επισκόπους και πρεσβυτέρους και διακόνους· ούτε χρίει ναούς, ούτε τα σύμβολα της ιερωσύνης επιφέρεται, ωμοφόριον και το Ευαγγέλιον, ώσπερ της βα­σιλείας τον τε στέφανον και την αλουργίδα». ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Περί των αγίων εικόνων 12, PG 94,1296: «Ου βασιλέων εστί νομοθετείν τη Εκκλησία… Βασιλέων εστίν η πολιτική ευπραξία. η δε εκκλη­σιαστική κατάστασις ποιμένων και διδασκάλων». Του αυτού, αυτόθι 16, PG 94,1301-1304: «Ου δέχομαι βασιλέα τυραννικώς την ιερωσύνην αρπάζοντα… ου πείθομαι βασιλικοίς κανόσι διατάττεσθαι την Εκκλησίαν, αλλά πατρικαίς παραδόσεσι, εγγράφοις τε και αγράφοις». Για τον άγιο Θεόδωρο Στουδίτη ο Βίος Νικήτα ηγουμένου της Μονής Μηδικίου, Acta Sanctorum, Aprilis 3, σ. XXIX διασώζει την εξής απάντηση προς τον αυτοκράτορα Λέοντα Ε’: «Μη παράλυε, ω βασιλεύ, εκκλησιαστικήν κατάστασιν· είρηκε γαρ ο Απόστολος, και ους μεν έθετο ο Θεός εν τη Εκκλησία, πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον ποιμένας και διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των α­γίων, ουκ είρηκε βασιλείς. Σοι μεν, ω βασιλεύ, επιστεύθη η πολιτι­κή κατάστασις και το στρατόπεδον· τούτων φρόντιζε, και την Εκκλησίαν έασον ποιμέσι και διδασκάλοις κατά τον Απόστολον». Βλ. σχε­τικώς Β. ΤΣΙΓΚΟΥ, Εκκλησιολογικές θέσεις του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου. Αυθεντία και πρωτείο, Θεσσαλονίκη 1999, σελ. 238.
[10] Εξαίρεση αποτελεί ο Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, ο οποίος στη μελέτη του Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 1980, σελ. 317,υποσημ. 12 γράφει τα εξής: «Αρκετοί ορθό­δοξοι θεολόγοι έχουν την περίεργη θεωρία ότι στο Βυζάντιο δεν υπάρχει κανένας καισαροπαπισμός. Η άποψη αυτή γίνεται ακόμη πιο περίεργη και ίσως χάνει τη σοβαρότητά της, όταν χρησιμο­ποιείται για λόγους πολεμικής κατά της Δύσεως, η οποία έχει όλα τα αμαρτήματα στους ώμους της απέναντι στο καθαρό και αμόλυν­το Βυζάντιο!».
[11] Ένθ’ ανωτ., σελ. 11 και 13.
[12] Βλ. Φειδα, Βυζάντιο. Βίος – Θεσμοί – Κοινωνία – Εκκλησία – Παιδεία – Τέχνη, Αθήναι 1997, σελ. 150.
[13] n.h.baynes-h.st.l.b.moss, Βυζάντιο. Εισαγωγή στο Βυζαντινό Πολιτισμό, Αθήναι 1983, σελ. 202-203.
[14] κ. γιαννακοπουλου, Βυζαντινή Ανατολή και Λατινική Δύση! Δύο κόσμοι της Χριστιανοσύνης στο Μεσαίωνα και στην Αναγέννηση. Μελέτες στην Εκκλησιαστική και Πολιτιστική Ιστορία, Αθήναι 1966, σελ. 93-94.
[15] Βλ. π.χ. την απροσδόκητη θέση του Αν. Μαρίνου στο μνημονευθέν έργο του, σελ. 19: «Το Κυβερνητικόν σχέδιον δεν έμεινεν ανέπαφον. Η Εκκλησία και διάφοροι άλλοι παράγοντες αντέδρασαν και το τελικόν κείμενον το οποίον ενεκρίθη υπό της Βουλής έλαβεν άλλην μορφήν, η οποία δεν παύει ουχ ήττον να αποτελή απαρχήν εκκοσμικεύσεως του Κράτους, αν και όχι εις οίαν έκτασιν προέβλεπε ταύτην το Κυβερνητικόν σχέδιον. Εν πάση όμως περιπτώσει αποτελεί μίαν καλήν αρχήν». Στην επομένη σελ. 20: «Ούτω η ωραία προσπάθεια του Κυβερνητικού σχεδίου να προσανατολίση κατά τρόπον αποφαστιστικόν και οριστικόν το Κράτος προς εν καθεστώς εκκοσμικεύσεως ( état la¨que, secular state) δεν επέτυχε του σκοπού της. Έγιναν τα πρώτα βήματα».