Η σκέψη του αγίου Ιουστίνου του Νέου (Πόποβιτς) έχει απασχολήσει την πρόσφατη Θεολογία μεταξύ πολλών άλλων σχετικά με το αν είναι ένας αυστηρός αντιοικουμενιστής ή αν κάνει μία εκ των ένδον κριτική στον σύγχρονο Δυτικό πολιτισμό με σκοπό να φωτιστούν κάποια κριτήρια για μια άλλου είδους Θεανθρώπινη παιδεία.[1] Στην παρούσα μελέτη μας, θα επικεντρώσουμε στην κριτική που ασκεί ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς ειδικά στη Δυτική Φιλοσοφία, προσπαθώντας, όμως, να δούμε ποια είναι η εκκίνησή του, ήτοι ποια μορφή παιδείας και φιλοσοφίας έχει κατά νου, όταν ασκεί αυτή την κριτική. Σε ένα πρώτο μέρος του μελετήματός μας, λοιπόν, θα δούμε ποια είναι η γνωσιολογία του αγίου Ιουστίνου και η θεώρησή του περί του τι είναι η φιλοσοφία. Θεωρούμε ότι είναι σημαντικό να έχουμε κατανοήσει πρώτα αυτές τις Πατερικές προϋποθέσεις της σκέψης του, προκειμένου να δούμε στη συνέχεια ποιες είναι οι ενστάσεις του στη Δυτική φιλοσοφία, αλλά και οι φιλοσοφικές αντιπροτάσεις του σε αυτήν.

Μέρος Α΄. Η Φιλοσοφία ως ομοίωση του Θεού.

Η κριτική του αγίου Ιουστίνου εκκινεί από μια παραδοσιακή ορθόδοξη θεώρηση, βασισμένη στους Πατέρες της Βυζαντινής περιόδου,[2] κατά την οποία η αληθής φιλοσοφία είναι η ομοίωση στον Θεό (τὸ ὁμοιοῦσθαι Θεῷ). Η ομοίωση αυτή είναι Χριστολογική και σημαίνει μία λογοποίηση του ανθρώπου (logosnost), καθώς εντάσσεται στον Λόγο του Θεού προς τον Πατέρα εν Πνεύματι. Οι δύο αλληλένδετες πτυχές αυτής της φιλοσοφίας είναι ο δυναμισμός και η καθολικότητα (sabornost). Ο δυναμισμός σημαίνει ότι η φιλοσοφία είναι μια αφετηριακή δίψα του ανθρώπου που συναισθάνεται το έλλειμμά του οπότε και την εγγενή και πρωταρχική σε αυτόν έφεση προς την απειρία και την πλήρη απερίσταλτη ζωή, αλλά και που, αντιστρόφως, βιώνει την υπαρκτική ὄρεξίν του ως αναδεικνύουσα την αρχική του ανεπάρκεια. Ο άγιος Ιουστίνος καταφάσκει στην πρόοδο, αλλά την εννοεί με οντολογικό τρόπο ως ανοικτότητα στην ετερότητα του Θεού, ως χριστοεπιθυμία και ως επανάσταση ενάντια στο κατ’ εξοχήν μπλοκάρισμα της προόδου που είναι ο θάνατος.[3] Με την καθολικότητα (sabornost) εννοούμε ότι η πλήρωση αυτή έχει έναν εσχατολογικό ορίζοντα σε μια προοπτική, όμως, ακεραιοποίησης όλων των διαφορετικών στοιχείων της ανθρώπινης φύσης και πολιτισμού, αλλά και συμπερίληψης όλων των προσώπων της ανθρώπινης διυποκειμενικότητας στη Θεανθρώπινη κοινωνία, ένα όραμα που ο άγιος Ιουστίνος εκφράζει με τον όρο svejedinstvo. Στην κοινωνία αυτή ο Χριστός δεν είναι ένα μοναχικό άτομο, αλλά είναι με την Εκκλησία Του συν πάσι τοις αγίοις.[4]

Η Φιλοσοφία ως «παιδί» της νηστείας

Μέσα στην Ιστορία η δυναμική πορεία προς την καθολικότητα (sabornost) σημαίνει ασκητική κάθαρση, οπότε η φιλοσοφία δεν είναι ένα αφετηριακό δεδομένο της ορθολογικής διάνοιας, αλλά ένα θαύμα που οδηγεί σε αγώνα εξαγνισμού, ώστε να επέλθει η διόραση του νου προς τη θεία λογικότητα (logosnost) του κόσμου. Η κάθαρση δεν είναι στιγμιαία, αλλά διηνεκής, οπότε το δυναμικό υποκείμενο είναι ένα υποκείμενο αενάως καθαιρόμενο και μετανοούν, καθώς η μετάνοια (predanje) είναι το συστατικό στοιχείο της δομής του[5], ενώ και η λογική του υποκειμένου χρειάζεται να περάσει μέσα από μια σταυρική αυτοπαράδοση.[6] Για αυτό, θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για μία «θεραπευτική γνωσιολογία»[7] στον άγιο Ιουστίνο, όπου, ακολουθώντας τη βιωματική διδασκαλία του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου και του αββά Ισαάκ του Σύρου, μιλάει για την ανάγκη να καθαρθούν τα όργανα της κατανόησης του ανθρώπου πριν γνωρίσει.[8] Η αρχή αυτής της καθάρσεως είναι η νηστεία, καθώς αυτό που κατ’ εξοχήν αποκλείει τη γνώση είναι ο κορεσμός. Η νηστεία βοηθά τον άνθρωπο να αντιμετωπίσει το καταστατικό του έλλειμμα και συνταιριάζεται με τη σιωπή, που σημαίνει την αφετηριακή απορία έναντι της φυσικής αγνωσίας του Θεού. Αυτός που νηστεύει είναι ταυτοχρόνως και αυτός που μπορεί να σιωπήσει. Και αυτό είναι αναπόσπαστο για να μπορέσει να δεξιωθεί ο άνθρωπος τη χάρη της γνώσης του Θεού. Αντιστρόφως, ο κορεσμός του στομαχιού οδηγεί στην πορνεία, τόσο με την κυριολεκτική, όσο και με τη μεταφορική ερμηνεία, καθώς ο «κόσμος» εν γένει στη βιβλική του σημασία θεωρείται ως μια αυτόνομη «σαρξ», που είναι «πόρνη» ενώπιον της υπερβατικότητας του Θεού. Με τον όρο «κόσμος» εννοούμε βεβαίως τον πτωτικό τρόπο που δεν είναι ο «καλός λίαν» κόσμος της Δημιουργίας (Γένεσις 1,31), αλλά ο αυτονομημένος από τον Θεό κόσμο, όταν αυτός γίνεται ένα ανεξάρτητο επίκεντρο του γνωσιολογικού ενδιαφέροντος του ανθρώπου. Αλλά για αυτό ευθύνεται ο άνθρωπος όταν κορέννυται, λόγω των συναφών παθών της γαστριμαργίας, της πορνείας και της βαττολογίας, τα οποία στην πνευματική τους διάσταση θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως οι τρεις διαστάσεις του εἰδώλου, της ειδωλοποίησης του κόσμου, που λόγω κορεσμού τροφής, σαρκικών παθών και λεκτικού ολοκληρωτισμού, δεν αφήνει χώρο στο κενό, στο άδειασμα, το οποίο είναι αναγκαίο για να υπάρξει μια παραπεμπτικότητα στην υπερβατική θεία ύπαρξη. Η ειδωλοποίηση αυτή είναι αμαρτία ως μία αντίθεση στον λόγο (protivlogosna)[9] δηλαδή μια αντίθεση στη δυναμική αναφορά του ανθρώπου προς το μέλλον της ένωσής του με τον Θεό Λόγο, η οποία θα εκδηλωθεί σε όλη την ενάργειά της στα έσχατα, ενώ στην Ιστορία έχει εγκαινιασθεί με την Ενσάρκωση και την Ανάσταση. Και η όραση είναι μια μορφή βρώσης, τα μάτια μας είναι οι «μεγαλύτεροι φαγάδες σ’ αυτόν τον κόσμο»,[10] οπότε η ειδωλοποίηση είναι ένας κορεσμός των οφθαλμών που σημαίνει μια παρόμοια υπαρκτική στάση με τον κορεσμό του στομαχιού διά της γαστριμαργίας. Όσο χρειαζόμαστε μια νηστεία των τροφών, εξίσου χρειαζόμαστε μία νηστεία από το κατακτητικό ιμπεριαλιστικό βλέμμα προς την κατεύθυνση ενός βλέμματος που θαυμάζει α-πορητικά.

Οι ίδιες, όμως, φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου, που, αν αποκοπούν από τον Θεό δίνουν τροφή στην παρυπόσταση των παθών, οι ίδιες, αν ο άνθρωπος προσανατολιστεί στον Θεό και φλεχθεί από τη χάρη Του γίνονται οι θεμελιώδεις αρετές της προσευχής, της ταπεινοφροσύνης και της αγάπης. Η προσευχή είναι η σκέψη όταν έχει μεταμορφωθεί σε αγάπη, είναι η αγαπώσα σκέψη.[11] Η προσευχή είναι η δεξίωση του Θεού που οδηγεί στην αγάπη ως ζωντανή σχέση μαζί Του και στην ταπεινοφροσύνη όχι ως περιαυτολογική ταπεινοσχημία, αλλά ως μια θεμελιώδη απλότητα του ανθρώπου, ο οποίος, προσανατολιζόμενος στον Θεό αντί για τον κόσμο, γεμίζει όχι από τον εαυτό αλλά από την αγάπη του Θεού. Οπότε μετά δεν έχει ανάγκη από την κολακεία των ανθρώπων για να αποκτήσει νόημα, αλλά τους αγαπά ο ίδιος ταπεινά χωρίς να χρειάζεται ανταπόδοση. Αυτό είναι η οντολογική ταπεινοφροσύνη του ανθρώπου που έχει όχι αυτοπεποίθηση, αλλά ετερο-πεποίθηση, ήτοι μια αυτοπεποίθηση προερχόμενη από την αίσθηση της αγάπης του Θεού για αυτόν. Αυτή η ετερο-αυτο-πεποίθηση κάνει τον άνθρωπο να μην εκβιάζει την ελευθερία του πλησίον του και να μην τον πιέζει για να τον αγαπήσει, αλλά να ίσταται με μια ταπεινή απλότητα ενώπιόν του και να τον θέλγει ακριβώς από το γεγονός ότι δεν περιμένει τίποτα από αυτόν. Για όλα αυτά, όμως, είναι μια ρεαλιστική αρχή η νηστεία ως έλλειψη κορεσμού, ως άδειασμα και αντιμετώπιση του καταστατικού μας ελλείμματος. Η νηστεία είναι αναπόσπαστη για να καταστεί ο νους μας ευαίσθητος στην παρουσία του Θεού μέσα στον κόσμο, κάτι που σε μία Πατερική θεολογία ορίζεται ως «θεωρία από τον νου των λόγων του Θεού για τα όντα». Η θεωρία[12] αυτή είναι θα λέγαμε η διόραση του ανθρώπου για το ποια είναι τα θελήματα του Θεού για τις φύσεις των όντων που έχει δημιουργήσει. Η κάθαρση του νου δεν είναι διαλεκτική διανοητική δραστηριότητα, αλλά μια διά της νηστείας ως υπαρξιακής στάσης προσέλκυση της χάριτος του Θεού.[13] O νους είναι σαν ένα πτηνό που θέλει να πετάξει προς τον υπερβατικό Θεό και ο κορεσμός από τα πάθη μας του κόβει τα φτερά.[14]

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αν για τον πλατωνικό Σωκράτη ο φιλοσοφικός έρως είναι παιδί της Πενίας και του Πλούτου- Πόρου (Συμπόσιον 202d8-204b7), για τον άγιο Ιουστίνο η φιλοσοφία είναι παιδί της Νηστείας και του Πλούτου- Πόρου της Χάριτος. Η φιλοσοφία γεννιέται από τη Νηστεία, ως χριστιανική μορφή της σωκρατικής Πενίας, ώστε να γονιμοποιηθεί από τη δεξίωση της θείας χάριτος ως πληρώσεως των αιτημάτων της. Μερικές φορές καθαριζόμαστε από τα πάθη του κορεσμού μέσω των δακρύων για τη συναίσθηση της αποξένωσής μας από τον Θεό. Ο Θεός μας δίνει ενίοτε τα δάκρυα για να μας καθαρίσει από τον κορεσμό των παθών και να μας ξανακαταστήσει ευαίσθητους. Τα δάκρυα μπορεί να γεννηθούν και μέσα από πρωταρχική απορία έναντι του θαύματος του ότι υπάρχουμε, χωρίς να ξέρουμε γιατί,[15] σύμφωνα με μια χριστιανική εκδοχή της υπαρξιστικής ναυτίας του Jean-Paul Sartre ενώπιον της ενδεχομενικότητας της ύπαρξης. Ενώ άλλοτε τα δάκρυα είναι εκφραστικά μιας ανώτερης χάριτος του Θεού, που κάνει τον άνθρωπο να αγαπά όλον τον κόσμο, τους ανθρώπους, τα ζώα και τη φύση. Ο άγιος Ιουστίνος είχε ιδιαιτέρως αυτό το χάρισμα των ακατάσχετων δακρύων ευαισθησίας, όπως μαρτυρούν όσοι τον γνώρισαν. Μέσα από τα δάκρυα ο άνθρωπος φτάνει σε ένα σημείο εξαγνισμού, όπου βλέπει τον κόσμο μέσα από την «οπτική» του Θεού ως «καλόν λίαν», βλέπει όλους τους ανθρώπους ως καλούς και αγίους, όχι όπως μπορεί να είναι αμαρτωλοί στον τρέχοντα πτωτικό τρόπο τους, αλλά όπως τους βλέπει η αγάπη του Θεού πώς μπορούν να γίνουν στο μέλλον, ενώ τον εαυτό του τον βλέπει ο άνθρωπος ως το τελευταίο κτίσμα της καλής πλάσης του Θεού. Αυτό συμβαίνει επειδή ο αμαρτωλός δεν ανάγεται ντετερμινιστικά στην αμαρτία του, αλλά θεωρείται στο άπειρο μυστήριο της εσχατολογικής δυναμικής του με τη φιλάνθρωπη «ματιά» του Θεού που προσπαθεί να αξιοποιήσει την παραμικρή γνωμική πρωτοβουλία του αμαρτωλού για να τον σώσει.

Πρόκειται για μια υπαρξιακή στάση που είναι γνώση μέσω της πίστεως, στους αντίποδες της αντικειμενικής επιστημονικής φυσικής γνωσιολογίας. Η λογικότητα του ανθρώπου δεν είναι μια γυμνή λογικότητα αλλά είναι το κατ’ εἰκόνα ειδικά του Λόγου του Θεού, το οποίο αποδίδεται από τον άγιο Ιουστίνο με τον όρο logosnost.[16] H λογικότητα είναι η δυναμική έφεση του ανθρώπου να ενταχθεί στον Λόγο του Θεού που είναι ο Χριστός. Η εν Χριστώ γνώση σημαίνει μια νίκη επί του θανάτου, όταν ο άνθρωπος γνωρίζει τα όντα στην αιώνια ένωσή τους με τον Λόγο, που τα καθιστά και ενωμένα μεταξύ τους σε μία νέα καθολικότητα (svejedinstvo). Η σκέψη του αγίου Ιουστίνου έχει μία πολύ επίκαιρη στην εποχή μας οικολογική και αντισπισιστική αιχμή, καθώς, ακολουθώντας τον αββά Ισαάκ τον Σύρο, τονίζει ιδιαιτέρως το πώς ο πιστός προσεύχεται για τα άλογα ζώα, αναφέροντας συχνά την προσευχή για τα ερπετά.[17] Διά της ανθρωπότητας του Χριστού εντάσσεται στην κοινωνία ακτίστου και κτιστού και όλη η άλογη κτίση, η οποία έτσι λογοποιείται εμμέσως. Με έναν αντισπισιστικό τρόπο, ο άγιος όχι μόνο αγωνιά δίπλα στον κάθε αμαρτωλό για τον οποίο προσεύχεται, αλλά και συναισθάνεται την αγωνία κάθε ζώου και φυτού της πλάσης, του οποίου το δράμα αναλαμβάνει. Ο άνθρωπος είναι ένας διαμεσολαβητής στην ένωση με τον Λόγο, αλλά αυτό δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο, αλλά σταυρική διακονία, ενώ και τα ζώα και τα φυτά δεν στερούνται της δικής τους αναλογικής μετοχής στον Θεό. Μάλιστα, ενώ ο άνθρωπος είναι αυτός που καλείται εν Χριστώ να λογοποιήσει τη φύση, σε μία παράδοξη αντισπισιστική αντιστροφή ο άγιος Ιουστίνος προσεύχεται μετά τον Χριστό και στο «χορταράκι» και στο «πουλάκι» για να τον ελεήσει. Ο Χριστός έχει προσλάβει όλη την υλική κτίση, οπότε στο πρόσωπο του Χριστού, στον Οποίο προσευχόμαστε, μπορούν να μας ελεήσουν ως αμαρτωλούς και το «χορταράκι» και το «πουλάκι», ενώπιον των οποίων είμαστε υπόλογοι. Ο ίδιος ο άνθρωπος εξάλλου μπορεί να συμβολιστεί από τη δορκάδα στο πλέον διάσημο ποιητικό κείμενο του αγίου.[18] Ο αντισπισισμός του οσίου Ιουστίνου επεκτείνεται και ως προς το ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρεί ότι ο κόσμος που βλέπει άμεσα είναι ο μοναδικός δυνατός κόσμος, αλλά μπορεί ο Θεός να έχει δημιουργήσει και άλλους κόσμους, όπως αυτόν των αγγέλων, τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να προσεγγίσει με τη σκέψη του, όταν αυτή μετατρέπεται διά της αγάπης σε προσευχή.[19]

Η αυθυπέρβαση (podvig) των ταπεινών και καταφρονεμένων

Στον δυναμισμό της φιλοσοφίας του αγίου Ιουστίνου διαδραματίζει καίριο ρόλο η έννοια του ασκητικού επιτεύγματος (podvig)[20]. Πρόκειται για έναν πολύ σημαντικό σλαβικό όρο, τη σημασία του οποίου έχει αναδείξει εκτός του αγίου Ιουστίνου και ο π. Γεώργιος Φλορόφκσι,[21] ακριβώς λόγω της πολυσημίας του και του δυναμισμού, που αυτή συνεπάγεται. Η έννοια του podvig συνθέτει τόσο τη βυζαντινή έννοια της ἐνεργείας, που κατανοείται συνήθως ως φυσική, όσο και αυτήν την ηθικής πράξεως. Το ασκητικό επίτευγμα (podvig) συνθέτει την ηθική υπευθυνότητα, την αντίδραση στις ιστορικές προκλήσεις και τον εκστατικό χαρακτήρα του προσώπου, που επιτελεί με έναν υπερβατικό τρόπο δυνατότητες που δεν ήταν μεν εντελώς απούσες στο φυσικό δεδομένο, πλην ανέμεναν την επιτελεστική τους πραγμάτωση. Το podvig είναι μια προσωπική υπέρβαση όχι μόνο των φυσικών δυνατοτήτων, αλλά και του φυσικού και εμπειρικού εγώ ή του ατόμου.[22] Αλλά αυτό το προσωπικό επίτευγμα του podvig δεν το επιτελεί ένας υπερβατολογικός προσωπικός εαυτός, όπως στον περσοναλισμό, αλλά η συνενέργεια με τον Θεό, η οποία εκδηλώνει τις καλύτερες δυνατότητες της φύσης, της ψυχολογίας και του εαυτού, πλην σε μία υπεροχική εκδοχή ελκυόμενη από τη θεία χάρη. Η θεολογία του προσώπου σημαίνει έτσι τη δυνατότητα να πυροδοτηθεί μία εκστατική κίνηση, η οποία ενδεχομένως υπερβαίνει αρχικές αντίξοες συνθήκες (ό,τι θα λέγαμε βιβλικώς «παλαιὸν ἄνθρωπον», βλ. Πρὸς Γαλάτας 3,9), χωρίς καμία δραπέτευση από τη φύση. Το podvig μπορεί να συμπεριλάβει μία ποικιλία πράξεων, που σημαίνουν μια ανθρώπινη αυθυπέρβαση, από την προσπάθεια του ασκητή μέχρι αυτήν ενός επιστήμονα ή ενός φιλοσόφου. Ο πυρήνας της σημασίας της έννοιας είναι ότι στην ενέργειά του το πρόσωπο, επιτυγχάνει μία υπέρβαση, κατά την οποία δεν πραγματώνει απλώς ό,τι είναι ήδη δεδομένο στη φύση του, αλλά εκτείνεται προς ένα τέλος ερχόμενο από το μέλλον, το οποίο το κάνει να αποκτά καινούργιες δυνατότητες, για τις οποίες δεν θεωρούσε τον εαυτό του ικανό πρωτύτερα. Πρόκειται για μια έννοια που δείχνει προς μια ανοικτή οντολογία, στην οποία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τις δυνάμεις του μόνο στην πράξη και όχι πριν από αυτή. Σε μια Θεανθρώπινη προοπτική, όμως, αυτό το podvig γίνεται κατανοητό μόνο μέσα από την εν Χριστώ συνέργεια με τον Θεό, που αποκαλύπτει στον άνθρωπο καινούς τρόπους της φυσικής ενεργείας του, αν αυτός αφεθεί ανοικτός στο ενδεχόμενο της υπέρβασης.

Στη δυναμική αυτή δεν υπάρχει διαλεκτική, αλλά μόνο αντινομίες,[23] οι οποίες μπορούν να σωθούν εν Χριστώ. Ως προς αυτό ο άγιος Ιουστίνος ακολουθεί μία τάση της Θεολογίας Ρώσων της Διασποράς, όπως ο Σέργιος Μπουλγκάκοφ και ο Βλάντιμιρ Λόσκυ να τονίσουν τον αντινομικό χαρακτήρα της Θεολογίας,[24] ακολουθώντας τους Ησυχαστές του ύστερου Βυζαντίου. Πρόκειται όμως για μια αναβίωση του θέματος της αντινομίας, η οποία λαμβάνει χώρα μετά τη διαλεκτική του Georg Hegel και του Karl Marx και έχει ως σκοπό να τονίσει ότι οι αντινομίες στην Ορθόδοξη φιλοσοφία ακριβώς δεν είναι διαλεκτικές, δεν οδηγούν σε βίαιες συγκρούσεις, αλλά μάλλον σε μία μη βίαιη υπερβατική συμφιλίωση. Φορέας του podvig μπορεί να είναι όχι ο ισχυρός υπεράνθρωπος, όπως ο Ναπολέων Βοναπάρτης, συνήθης ήρωας του Εγέλου, ή ο νιτσεϊκός υπεράνθρωπος. Podvig με τη συνδρομή της θείας χάριτος πραγματώνουν, αντιθέτως, οι ταπεινοί αυτού του κόσμου, όπως οι αλιείς του Ευαγγελίου ή στη σύγχρονη Ιστορία ο Βαλκάνιος αγρότης και ο Ρώσος μουζίκος. Ο άγιος Ιουστίνος ακολουθεί ένα ντοστογιεφσκικό στοιχείο θαυμασμού του Ρώσου μουζίκου,[25] ο οποίος, ας θυμηθούμε, στις αρχές του 19ου αιώνα νίκησε τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη, τον ήρωα του Εγέλου, όπως μας δείχνει παραστατικά ο Λέων Τολστόι, ενώ και στον 20ο αιώνα ήταν και πάλι οι πολλοί ανώνυμοι της Ρωσίας που μας έσωσαν από μια νίκη του ναζισμού. Με μια παρόμοια νοοτροπία ο άγιος Ιουστίνος στρέφεται και προς τον Βαλκάνιο αγρότη ως έναν κατ’ εξοχήν φορέα του ηρωικού αυθυπερβατικού podvig στο πλαίσιο μιας έμφασης στους πολλούς ανώνυμους ταπεινούς αντί για την ελίτ των ηρωικών μορφών. Η ιδιαιτερότητα του Σέρβου είναι ότι λόγω της έντονης πίστης του στον Χριστό «χαίρεται τον θάνατο» κατά την έκφραση του διακόνου Αββακούμ που μαρτύρησε το 1815, καθότι ως χριστονοσταλγικός θεωρεί ότι ανήκει στον Χριστό και όχι σε μια οποιαδήποτε αυτονομημένη από τον Χριστό ζωή.[26] Το podvig του Σέρβου βασίζεται, λοιπόν, στο ότι δεν ανήκει στον εαυτό του, αλλά μπορεί ανά πάσα στιγμή να καλωσορίσει τον θάνατο αυτοπαραδιδόμενος στον Αναστάντα. Ταυτοχρόνως, όμως, ο άγιος Ιουστίνος μας προειδοποιεί ότι δεν πρέπει αυτό να το καπηλεύεται ο εθνικισμός, που αποτελεί την εσχάτη αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος.[27] Χρειάζεται να θυμόμαστε ότι ο άγιος Ιουστίνος δεν κάνει απλώς μια κριτική στη Δύση. Κάνει μία αυτοκριτική του σερβικού λαού, ο οποίος έχει ακολουθήσει σε μία ιδιάζουσα μορφή, ορισμένα στοιχεία του νεωτερικού προγράμματος, όπως κατ’ αρχήν ο εθνικισμός και σε δεύτερη φάση ο σοσιαλισμός στην ιδιαίτερη γιουγκοσλαβική μορφή του. Οπότε πρόκειται περισσότερο για την αγωνία ενός αυτοκριτικού προφήτη του λαού του που προβληματίζεται με την αντικατάσταση του εσχατολογικού οράματος της καθολικής Θεανθρώπινης κοινωνίας από ενδοϊστορικές εσχατολογίες, όπως αυτή του εθνικισμού ή του σοσιαλισμού.[28] Και αντιστρόφως, ο όσιος Ιουστίνος δεν είναι μονότροπα αντιδυτικιστής, αλλά ενδιαφέρεται να διαγνώσει ποιο είναι το χριστολογικό και εν ταυτώ οντολογικό βάθος των μεγάλων αφηγημάτων της Δυτικής νεωτερικότητας, όπως η πρόοδος και ο Διαφωτισμός, προτείνοντας στον λαό του την εν Χριστώ πρόοδο και τον εν Χριστώ Διαφωτισμό.

Μέρος Β΄. Η Δυτική Φιλοσοφία ως αυτοαναφορικότητα και διαλεκτική αποσπασματικότητα

Βάσει των Πατερικών προϋποθέσεων που αναπτύξαμε στο πρώτο μέρος, η κριτική του αγίου Ιουστίνου είναι ότι η Δυτική Φιλοσοφία έχει τα αλληλένδετα προβλήματα της φίλαυτης αυτοαναφορικότητας του υποκειμένου και της διαλεκτικής αποσπασματικότητας. Με το πρώτο εννοούμε ότι η δυτική σκέψη εγκαινιάζεται, πρώτα από τον Αυγουστίνο Ιππώνος, αλλά εν συνεχεία από τον René Descartes και τον Immanuel Kant ως ένα ρήγμα του ατόμου από τον περιβάλλοντα κόσμο και μία ενδοσκοπική στροφή στον εαυτό του ως έρεισμα της αλήθειας. Αυτό, όμως, συνάδει με έναν πανηγυρισμό της μερικότητας, η οποία στη συνέχεια τίθεται σε διαλεκτική αντίθεση με άλλες μερικότητες, οπότε η ιστορία της σκέψης καθίσταται μία διαδοχή από βίαιες συγκρούσεις αντιτιθέμενων θεωρήσεων που προτάσσουν η καθεμία μία αποσπασματική προτεραιότητα για να αντιπαρατεθεί στο προηγούμενο καθεστώς. Παρόλο που αυτή η συγκρουσιακή υφή της δυτικής σκέψης οδηγεί σε ένα αφήγημα προόδου μέσα από διαλεκτικές αντιθέσεις, έχει, από οντολογικής πλευράς, το μειονέκτημα του ακρωτηριασμού της αλήθειας και του ελλείμματος σωτηρίας ως ακεραιοποίησης των στοιχείων που στην Ορθόδοξη παράδοση είναι σε αντινομία, αλλά όχι σε σύγκρουση. Αυτό το τελευταίο, τις αντινομίες που σώζονται εν αγάπη μας βοηθά να δούμε η φιλοσοφική ματιά του αγίου Ιουστίνου.

Το νεωτερικό πρόγραμμα ως εκκοσμικευμένος παπισμός

Η κριτική του αγίου Ιουστίνου επικεντρώνει στο γεγονός ότι πρώτα ο παπισμός κατασκεύασε ένα μοντέλο ανθρώπου, ο οποίος μπορεί να αντικαταστήσει τον Θεό, λαμβάνοντας τη θέση Του ως αντιπρόσωπός του, ως βικάριός Του. Το μοντέλο αυτό εισήγαγε στην Ιστορία του Χριστιανισμού μια νέα κλειστότητα, η οποία αντικατέστησε την ανοικτότητα της προηγούμενης (κοινής εν πολλοίς) Ορθόδοξης παράδοσης. Ενίοτε ο άγιος Ιουστίνος θεωρεί την κλειστότητα του Παπισμού ως συστήματος αντιπροσώπευσης του Θεού ως μία εκκλησιολογική μορφή Αρειανισμού, με την έννοια ότι ο Αρειανισμός θεωρεί ότι σωζόμαστε διά του Υιού ως κτίσματος.[29] Εν συνεχεία, το μοντέλο αυτό διεσπάρη και εκκοσμικεύθηκε. Στην αρχή διεσπάρη με τον Προτεσταντισμό, που σήμανε ότι το κάθε άτομο μετετράπη σε έναν μικρό Πάπα, δηλαδή σε ένα κλειστό άτομο με αυθεντία τη δική του έλλογη υποκειμενικότητα. Ο Παπισμός ως «παπικός μαξιμαλισμός» κατά την έκφραση του αγίου Ιουστίνου απέκδυσε τον Χριστό, προκειμένου να ενδυθεί τα πάντα ο βικάριός Του. Ο Προτεσταντισμός ως «προτεσταντικός μινιμαλισμός»[30] είναι ένας «αφηρημένος Παπισμός», ο οποίος έχει απογυμνώσει τον Χριστιανισμό από τη μυστική διάστασή του και έχει κρατήσει το ελάχιστο της αυθεντίας του ατόμου. Και, αντιστρόφως, ο Παπισμός μπορεί να ειδωθεί ως ο «πρώτος Προτεσταντισμός», ακολουθώντας τον Aleksey Khomyakov, ο οποίος εν συνεχεία εκκοσμικεύθηκε περαιτέρω στον άθεο ανθρωπισμό, ώστε το παπικό αλάθητο να διασπαρεί στην «αλάθητη» αυθεντία κάθε επιμέρους ατόμου. Με τις παρατηρήσεις του αυτές θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο άγιος Ιουστίνος συντονίζεται από ορθόδοξη πλευρά με μια σειρά Δυτικών στοχαστών, οι οποίοι βλέπουν σε μοτίβα της νεωτερικής Πολιτικής Φιλοσοφίας διασπορές, εκκοσμικεύσεις και εκλαϊκεύσεις βασικών θεολογικών μοτίβων του Δυτικού Μεσαίωνα και της πρώιμης νεωτερικότητας, όπως o Carl Schmitt,[31] ο Max Weber[32] και πιο πρόσφατα ο Giorgio Agamben.[33] Όπως στη σκέψη του Schmitt ο ατομικισμός της φιλελεύθερης δημοκρατίας διασπείρει και εκκοσμικεύει το μοντέλο του κυρίαρχου, με θεολογικό πρότυπο, παρομοίως, στη σκέψη του αγίου Ιουστίνου ο Προτεσταντισμός ως «εκλαϊκευμένος Παπισμός»[34] διασπείρει το μοντέλο του Πάπα ως μιας ανθρωπολογίας του κλειστού αυτοαναφορικού υποκειμένου, το οποίο μετά εκκοσμικεύεται στην Πολιτική Φιλοσοφία του φιλελεύθερου ατομικισμού. Με αυτήν την έννοια θα λέγαμε λ.χ. ότι η κυριαρχία του ηγεμόνα στον Thomas Hobbes στην πρώιμη νεωτερικότητα εκκοσμικεύεται στην κυριαρχία του κάθε επιμέρους ατόμου που συνιστά το κοινωνικό συμβόλαιο του κράτους κατά τους John Locke και Jean-Jacques Rousseau. Με παρόμοια έννοια, η θεώρηση της δίψας για απειρία και απολυτότητα που βρίσκουμε στην ανθρώπινη έφεση όταν τη δούμε στο πλαίσιο ενός Θεανθρώπινου οράματος εκκοσμικεύεται ως ένα αφήγημα για άπειρη γραμμική πρόοδο και συσσώρευση γνώσης της ανθρωπότητας,[35] ένα προοδευτικό αφήγημα, πάντως, το οποίο διαψεύστηκε οικτρά στους Δύο Παγκοσμίους Πολέμους, που βίωσε ο άγιος Ιουστίνος με τον πλέον τραγικό τρόπο στο σερβικό μέτωπο. To πολύ ενδιαφέρον είναι ότι ενώ ο άγιος Ιουστίνος κάνει κριτική για νέου είδους Αρειανισμό[36] ως προς τον Παπισμό και τις διάφορες εκκοσμικεύσεις του, που μπορεί να είναι αυταρχικές ή και δημοκρατικές, παρομοίως έχει ασκηθεί μια κριτική για Πολιτική Φιλοσοφία Αρειανισμού στον ίδιο τον Carl Schmitt, ο οποίος διαγιγνώσκει μεν την εξάρτηση της νεωτερικής αντίληψης περί κυριαρχίας από θεολογικά αρχέτυπα, χωρίς, όμως, να την επικρίνει, όπως ο Ορθόδοξος θεολόγος, αλλά μάλλον εξαντλώντας τον Χριστιανισμό στα θεολογικά αυτά αρχέτυπα της κοσμικής κυριαρχίας. Ο Schmitt θεωρείται από θεολόγους επικριτές του ότι έχει έλλειμμα Τριαδολογίας στην απόδοση του Χριστιανισμού που κάνει,[37] ενώ το Τριαδολογικό έλλειμμα είναι και η διάγνωση που κάνει ο άγιος Ιουστίνος ως προς τη μεταφορά εκκλησιολογικών στρεβλώσεων στον εκκοσμικευμένο ανθρωπισμό. Η διαφορά είναι ακριβώς πως ό,τι ο Ιουστίνος παρουσιάζει ως στρέβλωση, ο Schmitt μάλλον το αντιλαμβάνεται ως τον μοναδικό δυνατό θεολογικό ορίζοντα. Η κριτική για πολιτικό Αρειανισμό σημαίνει ότι όπως στην Τριαδολογική αίρεση του 4ου αιώνα ο Υιός είναι ένα κτίσμα που εκπροσωπεί τον υπερβατικό Θεό στον κόσμο, έτσι και σε ιστορικές μορφές κυριαρχίας, ένας ηγεμόνας θεωρείται ως ένας κτιστός εκπρόσωπος του Θεού που οιονεί Τον υποκαθιστά. Ο όσιος Ιουστίνος βλέπει αυτό το μοντέλο κατ’ αρχήν στην έννοια του βικαρίου του Χριστού και στη συνέχεια σε κάθε κλειστό ανθρωπισμό, ενώ οι σύγχρονοι στοχαστές της Πολιτικής Φιλοσοφίας αναλύουν το πώς ορισμένες Θεολογίες με Τριαδολογικό έλλειμμα (και άρα οιονεί αρειανικές κατά τη διάγνωση του οσίου Ιουστίνου) εκκοσμικεύονται στις νεωτερικές θεωρίες πολιτικής κυριαρχίας του ηγεμόνα.

Έξι στάδια της διαλεκτικής ανέλιξης της Δυτικής σκέψης

Η κλειστή αυτοαναφορικότητα, όμως, πηγαίνει από κοινού με την αποσπασματικότητα που προκαλεί διαλεκτική συγκρουσιακότητα. Με αυτήν την έννοια μπορούμε να παρακολουθήσουμε ορισμένα στάδια στην πορεία της Ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, τα οποία έχουμε συνοψίσει παρακάτω. Τα στάδια αυτά δίνουν την εντύπωση μιας προόδου στη Δύση μέσα από διαλεκτικές συγκρούσεις. Ο άγιος Ιουστίνος δεν απορρίπτει τον προοδευτισμό και θεωρεί τον Χριστιανισμό εν γένει ως προβάλλοντα την αξία της προόδου. Μόνο που ο αυθεντικός Χριστιανισμός ο βιούμενος στη Θεανθρώπινη Εκκλησία είναι κατά τον άγιο Ιουστίνο η μόνη οντολογική πρόοδος, γιατί είναι η μόνη πρόοδος που μπορεί να προχωρήσει πέρα από τον θάνατο, ο οποίος ορίζεται ακριβώς ως αδυναμία προόδου.[38] Μπροστά σε αυτή την αληθή υπαρκτική πρόοδο, κάθε ανθρωπιστική πρόοδος θεωρείται ως «πρόοδος στον νερόμυλο του θανάτου».[39] Η Πατερική παιδεία, που εκθέσαμε πιο πάνω, επικεντρώνει στην πρόοδο ως προκύπτουσα από τη ζωτική χριστοεπιθυμία του ανθρώπου που τον καλεί στην άπειρη και απερίσταλτη ζωή.[40] Παρομοίως, ο άγιος Ιουστίνος επιθυμεί μία καταξίωση του σημαίνοντος του Διαφωτισμού, αλλά υπό την Πατερική σημασία του Χριστοδιαφωτισμού,[41] ως μέρους της Ορθόδοξης προόδου μεταξύ καθάρσεως και θεώσεως. Στη Δυτική Φιλοσοφία, αντιθέτως, η πρόοδος επιτυγχάνεται μέσα από διαλεκτικές συγκρούσεις, όπως οι παρακάτω:

α) Η κλειστότητα που φέρνει ο Παπισμός ως μια κλειστή ανθρωπολογία του αντικαταστάτη του Θεού αποξηραίνει τις δημιουργικές και ζωτικές δυνάμεις του ανθρώπου της Ευρώπης.[42] Με αυτήν την έννοια, η Αναγέννηση έρχεται ως μια αναγκαία εντρύφηση στο ανθρωπιστικό πνεύμα της αρχαίας Ελλάδας, προκειμένου να υπερκεραστεί η απολίθωση και η στατικότητα που έφερε η παπική κλειστότητα. Η δημιουργικότητα αναζητείται μακριά από τον υπερβατικό Θεό, αλλά και τον υπεραισθητό κόσμο των νοερών, στην ενθαδική φύση. Το ερώτημα για το τι συνιστά αυτή τη φύση την οποία αναδεικνύει στην εμμενή γυμνότητά της η Αναγέννηση βρίσκει διαλεκτικώς διαφορετικές απαντήσεις.

β) Οι εμπειριστές, όπως ο John Locke, o George Berkeley και ο David Hume, θα ακολουθήσουν μία αναλυτική μέθοδο, εντοπίζοντάς το στην εμπειρία. Τη γνωσιολογική αυτή στάση ο άγιος Ιουστίνος την ονομάζει ενίοτε «ρεαλισμό βασιζόμενο στις αισθήσεις», καθώς υπονοείται ότι το πραγματικό εξαντλείται στα αισθητηριακά δεδομένα, και τη θεωρεί ως μία από τις μορφές του φυσιοκρατικού μονισμού που φράζουν τον δρόμο στο άνοιγμα στην υπερβατικότητα του Θεού. Μπορεί βεβαίως να σημειωθεί εδώ ότι εμπειριοκράτες, όπως οι Locke και Berkeley ήταν πιστοί και συνδύαζαν τη νέα φιλοσοφία τους με μια θερμή πίστη στην ύπαρξη του Θεού, όμως ο άγιος Ιουστίνος θίγει κυρίως ό,τι αντιλαμβάνεται ως αδιέξοδο του εμπειρισμού ως μεθόδου λόγω του μονισμού του και της φυσιοκεντρικότητάς του.

γ) Ο αναλυτικός εμπειρισμός, όμως, οδηγεί σε μία νέα πνευματική στεγνότητα. Εναλλακτική είναι οι νοησιαρχικοί, όπως ο René Descartes, o Baruch Spinoza και ο Gottfried Wilhelm Leibniz. Ειδικά από τον Descartes θα αρχίσει μία προσπάθεια να ανακατασκευαστεί ένας πνευματικός κόσμος με άξονα το αυτοαναφορικό υποκείμενο του cogito ergo sum. Η προσπάθεια, ωστόσο, αυτή θα συνδυαστεί με το να θεωρηθεί ο,τιδήποτε δεν είναι σκεπτόμενο υποκείμενο ως μηχανή. Με αυτήν την έννοια τα ζώα είναι άψυχες μηχανές, αλλά και ο άνθρωπος στον βαθμό που δεν σκέφτεται είναι μια μηχανή κατά τον Baron d’Holbach. Η νοησιαρχία των ηπειρωτικών φιλοσόφων, ενώ φαίνεται ορισμένες φορές να είναι δυιστική, όπως στον Descartes, στην πραγματικότητα κατά τη διάγνωση του αγίου Ιουστίνου είναι μονιστική λόγω της φυσιοκεντρικότητάς της. Ως προς αυτό θα λέγαμε ότι ο εμμενής μονισμός του Spinoza είναι η βαθύτερη αλήθεια της. Το ερώτημα που θέτει διαρκώς με υπαρξιακό επιτακτικότητα ο άγιος Ιουστίνος είναι ποιο είναι το «μέτρων πάντων» για να θυμηθούμε τον Πρωταγόρα, ο άνθρωπος ή ο Θεάνθρωπος.[43] Σημειωτέον ότι ο άγιος Ιουστίνος δεν θέτει ως μέτρο είτε τον άνθρωπο είτε τον Θεό, όπως η αφηρημένη Φιλοσοφία στις ανθρωπιστικές ή θεϊστικές μορφές της, αλλά τον Θεάνθρωπο, δηλαδή τον Θεό που έχει βιώσει εκ των έσω την ανθρώπινη συνθήκη, ώστε να μπορέσει να καταστεί μέρος της. Με αυτήν την έννοια δεν κάνει μία αυτονομημένη Φιλοσοφία, αλλά μία Χριστοκεντρική Φιλοσοφία. Η κριτική του έγκειται στο ότι οι γενάρχες της νεωτερικότητας, όπως ο Descartes και αργότερα ο Kant, έθεσαν το ανθρώπινο υποκείμενο ως αρχιμήδειο στήριγμα, κάτι, όμως, που ο άγιος Ιουστίνος επιμένει να το γενεαλογεί στον Παπισμό, ήτοι όχι σε μία λάθος φιλοσοφική ιδέα περί Θεού, αλλά σε μία εκκλησιολογική στρέβλωση.

δ) Η τάση αυτή θα συνεχιστεί στον Γερμανικό υποκειμενικό ιδεαλισμό των Immanuel Kant, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Johann Gottlieb Fichte, Georg Hegel, όπου ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος ανασυντίθεται στο εσωτερικό του υποκειμενικού πνεύματος με έμφαση στον πλούτο που προκύπτει από τις αντινομίες και τις διαλεκτικές αντιθέσεις. Από αυτήν την άποψη ο Γερμανικός υποκειμενικός ιδεαλισμός αποτελεί μία ώριμη αυτοσυνειδησία του ευρωπαϊκού πνεύματος. O υποκειμενικός ιδεαλισμός μετά τον Immanuel Kant, που ορίζεται και ως «φαινομεναλισμός», δέχεται την κριτική από τον άγιο Ιουστίνο[44] ότι οδηγεί σε μία κατοπτρική σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, όπου υποκείμενο και αντικείμενο πιάνονται σε ένα παιχνίδι καθρεφτών στο οποίο κανείς δεν μπορεί να εξηγήσει τον άλλο. Το υποκείμενο χρειάζεται το αντικείμενο για να έχει περιεχόμενο, αλλά το αντικείμενο δεν είναι πλέον εξωτερικό Πράγμα, αλλά μία κατασκευή του υποκειμένου, το οποίο με τη σειρά του δεν έχει στέρεο έρεισμα, αλλά αποτελεί μία σχετικιστική ρευστότητα. Καθώς δεν υπάρχει βάση στον Θεό και στον κόσμο που Αυτός δημιούργησε, το μόνο που μένει στον φαινομεναλισμό είναι ναρκισιστικοί αλληλοκαθρεφτισμοί χωρίς οντολογικό θεμέλιο. Και εδώ μπορεί να σημειωθεί ότι ιδεαλιστές, όπως ο Kant, αφήνουν χώρο για τον Θεό στη σκέψη τους ως εγγυητή των αξιών και του νοήματος των νοουμένων σε διάκριση από τα φαινόμενα. Όμως ο άγιος Ιουστίνος θεωρεί ότι αυτό το οποίο ονομάζει «επιστημολογικό κριτικισμό»[45] είναι κατά βάση ένας εμμενής μονισμός λόγω του ότι έχει ως αφετηρία του την αυτονομημένη φύση, όπως καθρεφτίζεται σε ένα αυτοαναφορικό υποκείμενο που θεωρείται αυτό ως αφετηρία αντί για τον Θεό.

ε) Το ενδιαφέρον είναι ότι η διαλεκτική αυτή ανέλιξη θα συνεχιστεί περαιτέρω με τους βουλησιαρχικούς φιλοσόφους του 19ου αιώνα, όπως ο Arthur Schopenhauer και ο Max Stirner, οι οποίοι εντοπίζουν ειδικά στη θέληση την κινητήριο δύναμη του ανθρωπίνου πνεύματος, αντί για τον νου ή τις αισθήσεις, προκειμένου να οδηγηθούμε σε μία πιο δυναμική ανθρωπολογία. Ο βολονταρισμός αυτός καταλήγει στο όραμα του Friedrich Nietzsche για τον Υπεράνθρωπο, ο οποίος ταυτοχρόνως αποτελεί την κορύφωση της βουλησιαρχίας, αλλά και απότοκο μιας στροφής στον βιολογισμό.

στ) Στο τέλος του 19ου αιώνα, η δυτική σκέψη έχει στραφεί στον βιολογικό εξελικτικισμό του Charles Darwin, που διατυπώνει τη βιολογική συνέχεια του ανθρώπου με άλλα είδη, όπως ο πίθηκος. Αντί να ειδωθεί ως μία έκπτωση του ανθρώπου, η ανακάλυψη αυτή καλωσορίζεται ως μια χαρμόσυνη είδηση απελευθέρωσης από τις υπερβολές ενδεχομένως της προηγούμενης νοησιαρχίας. Συχνά ο άγιος Ιουστίνος κάνει κάποια ειρωνικά σχόλια για το πώς η αυτονομημένη ανθρωπολογία του δυτικού ανθρωπισμού κατέληξε σε «ζωολογία»[46] και ο ανθρωπισμός σε «πιθηκισμό». Ο εξελικτικισμός ταυτοχρόνως κάνει δυνατή μία νέα θεωρία της προόδου που δεν είναι πλέον τελεολογική, αλλά βασίζεται περισσότερο στο ένστικτο, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να θεωρείται ένα ενδιάμεσο επίπεδο προς μια ανώτερη εξέλιξη που θα είναι ο Υπεράνθρωπος. Τελικά ο ανθρωπισμός είναι, κατά τον άγιο Ιουστίνο[47] ένας εξαφανιζόμενος μέσος που οδηγεί είτε στον υπανθρωπισμό, ήτοι στον πανηγυρισμό της καταγωγής του ανθρώπου από τα ζώα και του αναγωγισμό ότι ο άνθρωπος είναι μόνο τα ένστικτά του, είτε στον υπερανθρωπισμό, ήτοι στο ότι ο άνθρωπος είναι κάτι που πρέπει να εγκαταλειφθεί στην αναζήτηση μιας ανώτερης μορφής ζωής. Το τελευταίο αυτό όραμα δεν είναι άμοιρο με τον φασισμό και ναζισμό του 20ου αιώνα από τον οποίο η Σερβία του αγίου Ιουστίνου υπέφερε τόσο πολύ. Δέον να ενθυμούμαστε ότι η σκέψη του αγίου Ιουστίνου δεν είναι μια αφηρημένη σκέψη γραφείου ή εργαστηρίου, αλλά έχει σμιλευτεί από τα γεγονότα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου[48] και δη την πολύνεκρη αποχώρηση του σερβικού στρατού μέχρι την Κέρκυρα στην οποία ο άγιος συμμετείχε, αλλά και από την επικράτηση του ναζισμού κατά τον Β΄ Παγκόσμιο, που οδήγησε σε γενοκτονία των Σέρβων, Εβραίων και άλλων λαών ή πληθυσμιακών ομάδων στα φασιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως. Ο άγιος Ιουστίνος επηρεάζεται από τον André Gide στο να θεωρήσει τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όπως το Dachau, όπου είχε εγκλειστεί ο πνευματικός του πατέρας Νικόλαος Αχρίδος (Βελιμίροβιτς), ως βωμούς ανεγερμένους από τους διανοούμενους της Ευρώπης.[49] Στη σκέψη του, η οποία διαμορφώνεται κατά τον Μεσοπόλεμο και τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες, υπάρχει η αίσθηση ότι ο δυτικός ανθρωπισμός είναι μια διαλεκτική που εκβάλλει στους ολοκληρωτισμούς του ναζισμού και του κομμουνισμού. Αναφέρεται στον ναζισμό ως μια προσπάθεια δημιουργίας του ανώτερου Άρειου ανθρώπου κατά ένα νεο-παπικό «αλάθητο» του Βερολίνου που εκκοσμικεύει το αλάθητο της Ρώμης.[50]

Υπεράνθρωπος, Υπάνθρωπος, Μετάνθρωπος: Τρεις μορφές λήθης του Θεανθρώπου

Η νιτσεϊκή διαλεκτική της μετάβασης από τον υπάνθρωπο στον υπεράνθρωπο καταργεί τη Χαλκηδόνειο ανθρωπολογία, του ιδιαζόντως ανθρωπίνου που χρειάζεται οπωσδήποτε να σωθεί και να ακεραιωθεί εντός της Θεανθρώπινης συνύπαρξης με το θείο. Το μυστικό της Χαλκηδόνας είναι ότι μπορούμε να καταλάβουμε τι είναι η ανθρωπότητα μόνο αν τη δούμε δίπλα στην Θεότητα εντός του Θεανθρώπου: το σωτηριολογικό αυτό όραμα φωτισμού της ανθρωπολογίας αποτελεί το επίκεντρο της σκέψης του αγίου Ιουστίνου υπό τον όρο Bogočoveštvo. Η ανθρωπότητα είναι ταυτοχρόνως η δυναμική δίψα για θέωση, το κατ’ εἰκόνα, αλλά και τα φυσικά όρια που συνεπάγονται ότι η θέωση είναι προσωπική και κατά χάριν, όχι αφετηριακή και κατά φύσιν, ήτοι μια θέωση που θα υπήρχε εξαρχής στη φυσική εκκίνηση του ανθρώπου. Αν λάβουμε την ανθρωπότητα γυμνή, χωρίς τη δυναμική εσχατολογική αναφορά της στον πόθο για θέωση, τότε περιπίπτουμε αυτομάτως στο υπανθρώπινο επίπεδο του ενστίκτου, όπως συνέβη με τον λεγόμενο «φυσικό» άνθρωπο του Jean-Jacques Rousseau. Ο άνθρωπος αυτός, όμως, σύμφωνα με την καρτεσιανή εξίσωση ότι τα ζώα είναι μηχανές, δεν είναι μόνο ένα ζώο με την αρχαία αριστοτελική τελεολογική έννοια, όπου και τα ζώα έχουν ψυχικότητα και φυσικές σκοπιμότητες, μία θεωρία που εν πολλοίς κληρονόμησαν και οι Βυζαντινοί Πατέρες. Είναι ένας άνθρωπος- μηχανή σύμφωνα με την επιγραμματική διατύπωση του Julien Offray de La Mettrie τον 18ο αιώνα. Ως τέτοιος είναι απολύτως διαχειρίσιμος στην κατεύθυνσή της υπέρβασής του από υβριδικούς μετα-ανθρώπους που θεωρούνται σήμερα ως εξελιγμένες μηχανές.

Θα είχε ενδιαφέρον να μεταφέρουμε τους προβληματισμούς αυτούς του αγίου Ιουστίνου για τον νεωτερικό «ανθρωπισμό» στη μεταμοντέρνα εποχή μας, όπου το ιδανικό του υπερανθρώπου λαμβάνει περισσότερο τη μορφή ενός μετα-ανθρώπου, ο οποίος είναι υβριδικός μεταξύ ανθρώπου και μηχανής. Σήμερα το ιδεώδες είναι η αναγωγή αλλά και η επιτέλεση όλης της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσω ψηφιακών αλγορίθμων. Ένας αναγωγιστικός δαρβινισμός συνδέεται συχνά με ένα φουτουριστικό όραμα για το μέλλον του ανθρώπου- μηχανής. Στην εκλαϊκευτική πλην οξυδερκή σκέψη του Yuval Noah Harari, μια αναγωγιστική ανθρωπολογία ότι ο homo sapiens επεβίωσε επειδή είχε καλύτερα συστήματα επικοινωνίας βασισμένα στο φαντασιακό του, τα οποία επέτρεπαν σε βιολογικού τύπου αλγόριθμους να λειτουργήσουν ταχύτερα και πιο αποτελεσματικά, συνυπάρχει με ένα μελλοντολογικό όραμα ότι στο μέλλον ο μετα-άνθρωπος θα είναι ένα εξάρτημα αφηρημένων δικτύων επικοινωνίας αλγορίθμων στα οποία θα εντάσσονται από κοινού άνθρωποι, ζώα και πράγματα (Internet of things) και στα οποία η γυμνή ευφυία (intelligence), δηλαδή η δυνατότητα μεγίστης εξάπλωσης της πληροφορίας, θα έχει υποκαταστήσει ως σκοπός τόσο τη συνειδητότητα όσο και τη σωματικότητα.[51] Παρόμοιες ουτοπίες αποθέωσης του ανθρώπου θα περιγράφονταν με τον όρο του αγίου Ιουστίνου čovekoboštvo, που σημαίνει την προσπάθεια του ανθρώπου να αυτοθεωθεί, αποκοπτόμενος από την θεωτική και χριστολογική αναφορά της εφέσεώς του σε έναν κλειστό αυτοαναφορικό ανθρωπισμό. Οι ουτοπίες της αυτοθέωσης (čovekoboštvo) είναι, όμως , και δυστοπίες, καθώς ο γυμνός ανθρωπισμός, όπου ο άνθρωπος θεωρείται μόνο ως άνθρωπος, τον υποβιβάζει τελικά στο επίπεδο του ζώου, και στη νεωτερικότητα ταυτοχρόνως και σε αυτό της μηχανής. Όχι μόνο ο ανθρωπισμός του κλασικού προγράμματος της νεωτερικότητας από την Αναγέννηση, αλλά και ο βουλησιαρχικός υπερανθρωπισμός και ο σύγχρονος μεταμοντέρνος μετανθρωπισμός συνιστούν μάλλον υπανθρωπισμούς, όπου το ζώο θεωρείται ως μηχανή (Descartes) και ο άνθρωπος ως ένα εξελιγμένο ζώο που μπορεί πλέον να συνυπάρξει σε μία υβριδικότητα με τη μηχανή. Η διαλεκτική της δυτικής σκέψης από τη νεωτερικότητα στη μετανεωτερικότητα και από τον ανθρωπισμό στον υπερανθρωπισμό και τον μετανθρωπισμό σημαίνει λήθη του Θεανθρώπου και για αυτό λήθη του τι είναι το ιδιαζόντως ανθρώπινον, το οποίο εξανεμίζεται μεταξύ ζώου και μηχανής, στις νέες υβριδικές κατανοήσεις όπου ο άνθρωπος συμφύρεται με το μη ανθρώπινο. To ενδιαφέρον είναι ότι όταν ο άνθρωπος θεώνεται στην εν Χριστώ υποστατική ένωση με τη Θεότητα (Bogočoveštvo), τότε τονίζεται και το ποια ακριβώς είναι η ανθρώπινη ιδιαιτερότητά του, το κατ’ εἰκόνα του προσώπου του (ličnost). Ο άνθρωπος έχει ανάγκη τον Θεό για να είναι άνθρωπος, για να μην εξαϋλωθεί στο ζώο και τη μηχανή. Η Bogočoveštvo του αγίου Ιουστίνου, που δεν είναι ασφαλώς σύνθετη φύση, όπως στους Μονοφυσίτες και τους Σεβηριανούς, αλλά ένωση διακριτών φύσεων στην υπόσταση του Λόγου, αναδεικνείει τη λογικότητα του ανθρώπου (logosnost) ως μια δυναμική ειδοποιό διαφορά του από τα ζώα, τα οποία επίσης προσευχητικώς αναφέρει στον Θεό. Σημαίνει ταυτοχρόνως μια ορισμένη Φιλοσοφία με τη χριστιανική σημασία της φιλίας προς τη Σοφία που είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού και μια ορισμένη γνωσιολογία. Η γνωσιολογική λύση που προτείνει ο άγιος Ιουστίνος έχει χαρακτηριστικά, όπως αυτά που τονίσαμε, ήτοι μια μη διαλεκτική καθολικότητα του ανθρώπου που γνωρίζει με όλο το είναι του, νου, κατανόηση, θέληση, αισθήσεις, σώμα, συντονιζόμενος με την υπερβατική καθολικότητα του Λόγου που προσλαμβάνει τα όντα όχι στη φυσική ανεξαρτησία τους, αλλά στη δυναμική εσχατολογική προοπτική τους. Πρόκειται για μια γνώση που αρχίζει με τη νηστεία, ως απο-ειδωλοποίηση, με τη διηνεκή μετάνοια (pokajanje), δυναμώνει από την πίστη που χαριτώνει τον νου (blagodatni um), ώστε αυτός να ενοπτρίζεται όχι την πτωτική συγκρουσιακότητα και αποσπασματικότητα, αλλά την εσχατολογική καθολικότητα (sabornost). Είναι μια γνώση που δεν συμβαίνει με την κατακτητικότητα ενός αρπακτικού σαρκοβόρου, αλλά εκκινείται από την αγάπη, έτσι ώστε το καρτεσιανό σκέπτομαι άρα υπάρχω, να μετατραπεί σε αγαπώ, άρα γνωρίζω.[52]

Σημειώσεις

[1] Βλ. λ.χ. τα δύο πολύ ενδιαφέροντα άρθρα: Bogdan Lubardić, «‘Revolt against the Modern World’: Theology and the Political in the Thought of Justin Popović», στο: Kristina Stoeckl, Ingeborg Gabriel, Aristotle Papanikolaou, (επιμ.) Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges – Divergent Positions, Bloomsbury Publishing T&T Clark, Λονδίνο, Οξφόρδη και Νέα Υόρκη 2017, σ. 207-226· Βλαντιμίρ Τσβέτκοβιτς, «Ο άγιος Ιουστίνος ο Νέος (Πόποβιτς) για τον Οικουμενισμό», Σύναξη 143 (2017), 65-73.

[2] Παρουσιάζει ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο άγιος Ιουστίνος στηρίζεται κατ’ εξοχήν στον άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο και τον αββά Ισαάκ τον Σύρο, δύο Νηπτικούς Πατέρες που δεν εκφράζουν, θα λέγαμε, ένα κυρίαρχο ελληνοκεντρικό θεωρητικό ρεύμα, αν και συντονίζονται με Ελληνόφωνους Πατέρες σε πολλά στοιχεία του παραδοσιακού τρόπου της ασκητικής τους.

[3] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, μετάφραση: Αλέξανδρος Στογιάνοβιτς, επίσκοπος Αθανάσιος Γιέβτιτς, Ιερά Μονή Χιλανδαρίου, Άγιο Όρος 2010 (τίτλος πρωτοτύπου: Filosofkse Urvine, 1957), σ. 54.

[4] Βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου Θεολογίας, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Αστήρ & Παπαδημητρίου, Αθήνα 1968, σ. 77-94.

[5] Justin Popovich, Orthodox Faith and Life in Christ, μετάφραση: Asterios Gerostergios, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont Massachusetts 1994, σ. 112.

[6] Βλ. Justin Popovitch, Philosophie Orthodoxe de la Vérité. Dogmatique de l’Église Orthodoxe. Tome Premier, μετάφραση: Jean-Louis Palierne, L’Âge d’Homme, Παρίσι 1992, σ. 74.

[7] Για το ζήτημα της γνωσιολογίας βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και Γνωσιολογικά, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Γρηγόρης, Αθήνα 1984.

[8] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 122-123.

[9] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 101.

[10] Ό.π., σ. 294.

[11] Ό.π., σ. 289.

[12] Βλ. Ιουστίνος Πόποβιτς, Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και Γνωσιολογικά, μετάφραση: Αθανάσιος Γιέβτιτς, Γρηγόρης, Αθήνα 1984, 226-237.

[13] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 136.

[14] Ό.π., σ. 137.

[15] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 271.

[16] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 78.

[17] Ό.π., σ. 162.

[18] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 301-309.

[19] Ό.π., σ. 289.

[20] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 35, 40

[21] Βλ. λ.χ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «Δημιουργία και Δημιουργηματικότητα», στο Δημιουργία και Απολύτρωση, μετάφραση: Παναγιώτης Πάλλης, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 83-84 (τίτλος πρωτοτύπου: Creation and Redemption, Nordland Publishing Company, Belmont Massachussets 1976).

[22] Ό.π.

[23] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 119.

[24] Η Θεολογία της αντινομίας του Βλάντιμιρ Λόσκυ αναπτύσσεται με πολύ ενδιαφέροντα τρόπο στο: Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, apophaticism, and Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, Notre Dame Indiana 2006, σ. 49-71

[25] Όσιος Ιουστίνος Πόποβιτς, Φιλοσοφικοί Κρημνοί, σ. 192-206.

[26] Ό.π., σ. 240.

[27] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 24.

[28] Βλ. την πολύ ενδιαφέρουσα ανάλυση στο Bogdan Lubardić, «‘Revolt against the Modern World’», σ. 207-226.

[29] Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, σ. 133-144.

[30] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 89.

[31] Carl Schmitt, Politische Teologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Βερολίνο 1922.

[32] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Mohr, Tübingen 1934.

[33] Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri Editore, Τορίνο 2003.

[34] Justin Popovich, Orthodox Faith, σ. 90.

[35] Ό.π., σ. 70.

[36] Ιουστίνος Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, σ. 133-144.