Εποπτεία 67/1982, 369-93

 

Ο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, θέλοντας να τονίσει τη διαφορά ανάμεσα στη γνώση και τη μέθεξη, ισχυρίσθηκε σε μια πραγματεία του ότι όσοι υμνούν το Θεό με τη γνώση των ακτίστων ενεργειών του είναι απλώς ευσεβείς, ενω όσοι μετέχουν σ’αυτές τις ενέργειες γίνονται άναρχοι και ατελεύτητοι κατά χάρη. Στηρίζει αυτή την αισιόδοξη προοπτική κυρίως στο Μάξιμο τον Ομολογητή, του οποίου η θεολογία και φιλοσοφία κυριαρχεί στη σκέψη του, προ πάντων στη μέση περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητος, στα έτη 1340-1347.

Όταν αργότερα χρειάσθηκε να επανέλθει σ’αυτό το θέμα, αφιέρωσε μερικές αξιόλογες σελίδες των Αντιρρητικών του προς Ακίνδυνο, αλλά φυσικά μολονότι αυτή τη φορά ήταν διεξοδικότερος, δεν ήταν δυνατό να εκθέσει όλο το ευρύ πλέγμα τών σκέψεων που οδήγησαν το Μάξιμο στη διαμόρφωση της κάπως παράδοξης διδασκαλίας του επάνω σ’αυτό το σημείο.

 

Το κτιστό και το άκτιστο

Στο Νεοπλατωνικό σύστημα ο άνθρωπος θα μπορούσε άνετα να θεωρηθεί άναρχος και ατελεύτητος, διότι σ’αυτό όλα τα όντα της ίδιας με το Ένα ουσίας, προέρχονται από αυτό και τελικά επιστρέφουν σ’αυτό. Δεν πρόκειται όμως εκεί για προσωπική ύπαρξη, αλλά για την επ’ άπειρο επιβίωση της ιδέας του ανθρώπου ή της κοινής ουσίας της ανθρωπότητος. Σ’ένα προσωκρατικό όμως σύστημα σαν του Μαξίμου φαίνεται εκ πρωτης όψεως παράδοξο και ακατανόητο ότι θα μπορούσε ο άνθρωπος να εισέλθει στην τροχιά του ακτίστου. Το άκτιστο είναι το αληθινά υπαρκτό, το μη υποκείμενο σε αριθμό και κίνηση, το μοναδικό. Το κτιστό ειναι το προελθόν από το μη ον, το υποκείμενο σε κίνηση, το πολυειδές. Με μια αποφθεγματική πρόταση αυτή η θεμελιώδης διάκριση της χριστιανικής θεολογίας εκφράζεται έτσι: “Ακτίστου και κτιστού άπειρον το μέσον εστί και διάφορον” (1).

Αυτές οι δύο ενώπιόν μας λέξεις, κτιστό και άκτιστο, που διαφέρουν μόνον κατά το στερητικό άλφα, εκφράζουν δύο πραγματικότητες όχι απλώς διάφορες, αλλά ξένες μεταξύ τους, ευρισκόμενες σ’επίπεδα που δεν συναντώνται πουθενά. Περιορίζοντας την αναφορά σε μόνο τον άνθρωπο ο Μάξιμος, χαρακτηρίζει τη διάσταση σαν χάσμα, ” φοβερόν τε και μέγα”(2).

Δεν είναι όμως δύσκολο ν’αντιληφθούμε ότι η αποψη του Μαξίμου για μια τόσο υψηλή καταξίωση του ανθρώπου εντάσσεται αρμονικά στο πλαίσιο της θεολογίας του, και ότι μάλιστα συνιστά το κορύφωμά της.

Πραγματικά ο καταλληλότερος τίτλος που θα μπορούσε να επιγραφεί επάνω στο σύνολο της λογοτεχνικής παραγωγής του είναι: “Η πορεία του ανθρώπου προς το Θεό”.

Πιστός στην ορθόδοξη παράδοση, αλλά εμφαντικώτερα από όλους τους Πατέρες, παρουσιάζει τη σχέση μεταξύ των δύο κατηγοριών υπάρξεων, της θείας και της εγκοσμίου, με διπλό πρίσμα, χωρίς αυτό να περικλείει καμιά αντίφαση. Τις παρουσιάζει δηλαδή άλλοτε σαν ξένες μεταξύ τους και άλλοτε σαν οικείες.

Ετσι το κτιστό δεν είναι σ’όλη την έκταση και πάντοτε ξένο και ασύνδετο με το άκτιστο. Με ιδιαίτερους μάλιστα κρίκους συνδέεται προς το Θεό ο άνθρωπος, που όχι μόνο ο ίδιος διατηρεί κάποια συνάφεια με αυτόν, αλλά αποτελεί και σύνδεσμο μεταξύ των δύο άκρων, της θείας άκτιστης φύσεως και της άψυχης κτιστής φύσεως.

 

Φύσις και πρόσωπο

Η σχέση ανάμεσα στο άκτιστο και το κτιστό παράγεται από το πρώτο και εκφράζεται διπλά, ως σχέση υπερβατότητος και ως σχέση αγαθότητος. Στην πρώτη περίπτωση η άκτιστη φύση υπέρκειται της κτιστής απείρως και γι’αυτό παραμένει απρόσιτη, στη δεύτερη ουσιώνει και προβάλλει την αϊδίως προϋπάρχουσα μέσα της γνώση. Όταν η αγαθότης μεταφέρεται στο πεδίο των ήδη δημιουργημένων όντων, δέχεται από το Μάξιμο το όνομα έρως και η αλλαγή αυτή ονόματος εκφράζει όλη την ορμή της κτίσεως για τελείωση.

“Το θείο ως έρως και αγάπη κινείται, ως εραστό και αγαπητό κινεί προς εαυτό όλα τα δεκτικά έρωτος και αγάπης. Για να το πούμε σαφέστερα, κινείται διότι σκοπεύει να εμφυτεύσει ενδιάθετη σχέση έρωτος και αγάπης στούς δεκτικούς αυτών των αγαθών, και κινεί διότι είναι εκ φύσεως ελκτικό της εφέσεως των κινουμένων προς αυτό”(3).

Η αγαθότης είναι η πρόκληση της δημιουργίας, ο έρως είναι η τελειοποίησή της. Η δημιουργία δεν είναι στατική αλλά δυναμική πραγματικότης, διότι έχει ξεκινήσει από προϋπάρχοντες λόγους, Αν και όλα τα όντα προήλθαν από το μη ον κατά την αγαθή βούληση του Θεού, εκδηλωθείσα ελεύθερα στην κατάλληλη στιγμή, οι λόγοι τους κατά την σκέψη του Μαξίμου προϋπήρχαν αϊδίως στον ένα Λόγο, στο Θεό. Κάθε κτιστό δημιουργήθηκε σύμφωνα με αντίστοιχο λόγο, και αυτός είναι που ορίζει τόσο τη γένεσή του όσο και την ουσία του.

Ο όρος λόγος με την πλούσια εξωχριστιανική και χριστιανική παράδοσή του παίρνει ιδιαίτερο νόημα στο σύστημα του Μαξίμου σε συνδυασμό με τη διδασκαλία περί εικόνος, ομοίωσης και μέθεξης. Όλα τα όντα έχουν μια προκαταρκτική μετοχή στο Θεό, και ειδικά βέβαια τα λογικά όντα που σύμφωνα με το λόγο της δημιουργίας τους είναι εγκαθιδρυμένα στον ίδιο το Θεό και γι’αυτό αποκαλούνται “μοίρα Θεού”(4). Ο άνθρωπος είναι μοίρα Θεού, αλλά όχι υπό οποιεσδήποτε συνθήκες. Δημιουργήθηκε ως μοίρα Θεού, αλλά παραμένει έτσι μόνο εφ’ όσον κινείται σύμφωνα με το λόγο του, ενώ αν κινηθεί αντίθετα απο αυτόν, καταρρέει, φθάνει πάλι στο μη ον.

Ο “λόγος” είναι η δύναμη που συνιστά την αρχική θεμελίωση της ικανότητος του ανθρώπου να ανυψωθεί επάνω από τη φυσική του κατάσταση.

Με την έκφραση “ανύψωση επάνω από τη φυσική κατάσταση” εννοούμε μια δυναμική κίνηση που μεταμορφώνει τη φύση σε πρόσωπο. Ευρίσκομε στο σημείο τούτο μια άλλη διάκριση της μαξιμείου θεολογίας που ακολουθείται από ολόκληρη σειρά συζυγιών, όπως είναι : κίνηση και ενέργεια, φυσικό θέλημα και γνωμικό θέλημα, εικών και ομοίωση. Φύση ή ουσία είναι το κοινό περιεχόμενο όλων των ατόμων που ανήκουν σ’ένα γένος ή είδος. Πρόσωπο ή υπόσταση είναι η φύση μαζί με τα διακεκριμένα γνωρίσματά της σε κάθε άτομο(5). Εδώ η ανθρωπολογία συνδυάζεται με τη θεολογία, όπου η θεία φύση υποστατικοποιείται στα τρία πρόσωπα.

Η κίνηση είναι χαρακτηριστική ιδιότης της κτίσης που ξεκινά με τη θεμελίωση του κόσμου ως συνέπειά της και περικλείει το σπέρμα της αλλοίωσης. Κάθε κινούμενο υπόκειται σε αλλαγή και φυσικα ο Θεός ως ακίνητος είναι και αναλλοίωτος.

Βασική κατηγορία της κίνησης είναι ο χρόνος που ξεδιπλώνεται παράπλευρα με αυτή και μετράει τη ζωή του κόσμου. Χρόνος και αιωνιότης είναι κατηγορίες της δημιουργίας, ενώ του Θεού κατηγορία είναι η αϊδιότης. Ο Θεός, καθώς είναι επάνω από κάθε σχέση, είναι και επάνω από χρόνο και αιώνα, είναι αΐδιος, όπως είναι επίσης και όλες οι ενέργειές του(6).

Η κίνηση ανήκει στη φύση των κτιστών, τόσο των λογικών όσο και των αισθητών, αν και διαφορετικά σε κάθε περίπτωση. Στα λογικά συνδυάζεται με τη διάκριση ανάμεσα στις κατηγορίες φύσης και προσώπου, καθώς προχωρούμε από τη φύση προς το πρόσωπο μεταμορφώνεται σε ενέργεια. Μολονότι ο Μάξιμος δεχόταν την ενέργεια και σαν δύναμη της φύσης, το κάνει μόνο σε μια ειδική περίπτωση και υπό όρους που διευκόλυναν την επιθυμία του να αντιμετωπίσει αποτελεσματικώς το δόγμα των αντιπάλων του για την παρουσία στο Χριστό μόνο μιας και μοναδικής ενεργείας. Στον Χριστό κατα την άποψή του κάθε φύση έχει την ενέργειά της, όχι όμως ως φύση αλλά ως στοιχείο ανταποκρινόμενο σ’ένα πρόσωπο. Και πραγματικά η θεία φύση είναι πρόσωπο και η ανθρωπίνη, αν και δεν ε’ιχε προλάβει να αποτελέσει ιδιαίτερο πρόσωπο, ήταν πάντως ανεπτυγμένη σε τέτοιο βαθμό, ώστε είχε ανυψώσει την κίνησή της σε ενέργεια.

Έτσι γενικά ο Μάξιμος ξεχωρίζει την κίνηση από την ενέργεια και θεωρεί τη δεύτερη σαν επεξεργασία της πρώτης, ώστε κάθε κτιστή φύση να ορίζεται και αξιολογείται από την ενέργειά της. “Πασης φύσεως όρος ο της ουσιώδους αυτής ενεργείας καθέστηκε λόγος”(7).

Η ενέργεια είναι το στοιχείο εκείνο που δίνει νόημα στη φύση και χωρίς αυτήν η φύση είναι ανεκδήλωτη και τελικά ανύπαρκτη. Φύση ανενέργητη είναι για το Μάξιμο πράγμα αδιανόητο, όπως θα ήταν αργότερα για το Γρηγόριο Παλαμά. Η κίνηση, όπως εκφράζεται σε κάθε ατομικό ον διά της οικείας ενεργείας, είναι δύναμη που οδηγεί προς ένα σκοπό, θετικά ή αρνητικά.

Η διάκριση του θελήματος σε δύο κατηγορίες ανταποκρίνεται πλήρως στην προηγούμενη διάκριση μεταξύ κίνησης και ενεργείας. Το φυσικό θέλημα είναι δύναμη του κατά φύση όντος, από το ένα μέρος ορεκτική ακι από το άλλο συνεκτική όλων των ιδιωμάτων που ανήκουν στη φύση. Δεν υπάρχει λογικό ον που να μη διαθέτει τέτοια θέληση, διότι αυτή είναι ριζωμένη αναποσπάστως στη φύση όλων. ‘Ετσι ως παράδειγμα φέρεται το ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν εκ φύσεως τη θέληση να ομιλούν, αλλά δεν ομιλούν πάντοτε. Το πότε ομιλούν, καθορίζεται από το γνωμικό θέλημα που είναι αυτεξούσια ορμή εκτελεστική της στροφής προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση και δεν αποτελεί προσόν της φύσης αλλά του προσώπου.

Επομένως το φυσικό θέλημα συνδέεται με τη φύση και την κίνηση, ενώ το γνωμικό συνδέεται με το πρόσωπο και την ενέργεια.

Στα ίδια πλαίσια τοποθετεί ο Μάξιμος και τη διάκριση μεταξύ εικόνας και ομοίωσης. Η πρώτη ανήκει στην κατηγορία της φύσης και υφίσταται στο διάστημα μεταξύ είναι και ευ είναι, ενώ η δεύτερη ανήκει στην κατηγορία του προσώπου και επισημαίνει την τελείωση του ανθρώπου. Αξίζει να παρατεθεί ένα από τα χαρακτηριστικότερα κεφάλαιά του επάνω στο θέμα τούτο.

Ο Θεός, φέροντας σε ύπαρξη τη νοερή και λογική ουσία, κοινοποίησε σ’αυτήν από άκρα αγαθότητα τέσσαρα από τα θεία ιδιώματα, ως συνεκτικά, φρουρητικά και διασωστικά των όντων: το ον, το αεί ον, την αγαθότητα και τη σοφία. Προσέφερε τα δύο από αυτά , το ον και το αεί ον, στην ουσία, τα άλλα δύο, την αγαθότητα και τη σοφία, στη γνωμική επιτηδειότητα. Έτσι θα κατόρθωνε και η κτίση να γίνει κατά μετουσία, ό,τι είναι αυτός κατ’ ουσία. Γι’ αυτό άλλωστε λέγεται ότι έγινε κατ’ εικόνα και ομοίωση Θεού. Κατ’ εικόνα μεν ως ον όντος και ως αεί ον αεί όντος, καθ’ ομοίωση δε ως αγαθός αγαθού και ως σοφός σοφού, ο κατά χάρη του κατά φύση. Κατ’ εικόνα του Θεού είναι βέβαια κάθε λογική φύση, καθ’ ομοίωση όμως μόνο οι αγαθοί και σοφοί”(8).

Σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο θεολόγησης το ον και το αει ον προσεφέρθηκαν στη φύση (ουσία) και έτσι έγιναν ιδιότητες των λογικών όντων κατά φύση, και ακριβώς τούτο είναι το κατ’ εικόνα, το ότι η κτιστή ουσία προικίσθηκε με τις ιδιότητες του όντος και του αεί όντος. Όλα τα λογικά όντα είναι δημιουργημένα κατ’ εικόνα Θεού που ανήκει στη φύση τους. Τα άλλα δύο ιδιώματα, η αγαθότης και η σοφία, έχουν χορηγηθεί στη γνωμική επιτηδειότητα, στο γνωμικό θέλημα, στην ενέργεια. Τα λογικά όντα δεν προικίζονται με αυτά αυτομάτως κατα τη δημιουργία τους, αλλά τα κατακτούν διά της ελεύθερης ενεργείας τους. Αυτά αποτελούν τα στοιχεία της ομοίωσης προς το Θεό που επιτυγχάνουν κατά χάρη μόνο οι αγαθοί και οι σοφοί. Όπως είπαμε λοιπόν, η ομοίωση συναρτάται με την προσωπική ελευθερία, ανήκει στην κατηγορία του προσώπου.

Τό πρόσωπο δεν είναι κάτι το αποτετελεσμένο, αλλά συγκροτείται έπειτα από επίμονο και σκληρό αγώνα που αποβλέπει στην εξύψωση της φύσης και στην υπέρβασή της. Για τον άνθρωπο διαμόρφωση της προσωπικότητας σημαίνει μετάπλαση της κίνησής του σε ενέργεια, του φυσικού θελήματός του σε γνωμικό θέλημα, της εικόνας του σε ομοίωση Θεού. Σημαίνει ανύψωση στο χώρο του Θεού και συνομιλία με αυτόν πρόσωπο προς πρόσωπο.

 

Ο προορισμός

Ο σκοπός που τέθηκε στον άνθρωπο κατά το Μάξιμο εκφράζει σαφέστερα την άποψή του περί στενής συναφείας μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Το γεγονός ότι είναι μοίρα του Θεού δεν είναι επαρκές προσόν και, αν δεν συνοδεύεται από μέθεξη της θείας δόξας, μένει χωρίς νόημα. Το σκοπό του ανθρώπου ορίζει ο Ομολογητής κατά την ανάλυση του μυστηρίου του Χριστού. Τούτο είναι, λέγει, το μέγα και απόκρυφο μυστήριο, το προεπινοούμενο τέλος, για χάρη του οποίου ο Θεός παρήγαγε τις ουσίες των όντων. Η υποστατική ένωση θεού και ανθρώπου στο Χριστό. Φυσικά η ακριβής έννοια των σχετικών χωρίων λαμβάνεται με αντίστροφη ερμηνεία, οπότε ευρίσκεται άνετα ότι σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου είναι η ένωσή του με το Θεό, της οποίας αρχή επρόκειτο να είναι η εν Χριστώ υποστατική ένωση.

Προορισμός λοιπόν του ανθρώπου είναι η κοινωνία της θείας φύσης και η μέθεξη της θείας αϊδιότητος. Και αυτά τα πράγματα είναι εφικτά από το ένα μέρος διά της καταβολής στον άνθρωπο του οικείου λόγου κατά τη γέννησή του, από το άλλο διά της ενεργείας του Θεού στον κόσμο. Κατά το λόγο της κτίσης διακρίνεται βέβαια οξύτατα το κτιστό από το άκτιστο, κατά τον τρόπο της ύπαρξης όμως η διάκριση είναι ενωτική, όχι χωριστική. Ο Θεός είναι το μετεχόμενο, οι ενέργειές του (αγαθότης, οντότης, ζωή, αθανασία) είναι τα μεθεκτά, τα οποία φυσικά δεν έχουν χρονική αρχή, “ουκ ήρκται χρονικώς”, αλλά είναι προσιτά στους ανθρώπους. Από το άλλο μέρος τα λογικά όντα, αν και έχουν χρονική αρχή, μπορούν να μετάσχουν, είναι τα μετέχοντα(9).

Σ’ αυτήν τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο μετεχόμενο, στο μεθεκτό και στο μετέχον βασίζεται η ολοκλήρωση του ουρανίου προορισμού του ανθρώπου.

Οι υφιστάμενες πέντε μεγάλες διαιρέσεις στη φύση,(10) από την κορυφαία μεταξύ ακτίστου και κτιστού μέχρι της τελευταίας μεταξύ άρρενος και θήλεος, ευρ;ίσκονταν εμπρός στον άνθρωπο σαν άθλημα για ενοποίηση “διά της ευχρηστίας των φυσικών δυνάμεων”(11). Αρχίζοντας από την εσωτερική του διάσπαση σε άρρεν και θήλυ, ώφειλε με την απαθή σχάση προς τη θεία αρετή να αποτινάξει τη φύση και να καταστεί απλώς “άνθρωπος μόνον”, προχωρώντας έπειτα κατά την ενοποιητική πορεία διά μέσου των άλλων διαιρέσεων, στο τέλος όλων αυτών θα ένωνε και την κτιστή φύση με την άκτιστη, παρουσιάζοντας αυτά τα δύο σαν ένα κατά τη δύναμη της χάριτος.

Αλλ’ ο πρωτόπλαστος όχι μόνον των άλλων στοιχείων την ενοποίηση δεν εξασφάλισε, αλλ’ ούτε καν τη δική του προσέγγιση προς το αρχέτυπο δεν πέτυχε. Και αυτό διότι δεν θέλησε να χρησιμοποιήσει καταλλήλως τις φυσικές του δυνάμεις. Έτσι, αντί να υποτάξει τις αισθήσεις στον εαυτό του, υποτάχθηκε ο ίδιος στον αισθητό κόσμο, ωδηγήθηκε σε παραπέρα διάσπαση και κινδύνευσε παρ’ ολίγο να επιστρέψει στο μηδέν, “εις το μη ον μεταχωρήσαι”(12). Αυτό το δρόμο ακολούθησε έκτοτε ολόκληρη η ανθρωπότης.

Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις τέθηκε σε κίνηση μια άλλη, παράδοξη λογικώς, διαδικασία, ούτε κατά φύση, όπως ηταν αυτή που ευρισκόταν αρχικώς στη διάθεση του ανθρώπου, ούτε παρά φύση, όπως ήταν αυτή που ακολούθησε με την παρέκκλισή του ο άνθρωπος, αλλά υπέρ φύση. Ενήργησε ο ίδιος ο Θεός, για να ενώσει τα κατά φύση ρήγματα, να δείξει τους λόγους κατά τους οποίους γίνεται φυσικώς η ένωση και γενικώς να ανακεφαλαίωσει τα πάντα. Ο Λόγος του Θεού έγινε “τέλειος άνθρωπος εξ ημών καθ’ ημάς, πάντα τα ημών ανελλιπώς έχων χωρίς αμαρτίας”(13).

Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία σ’ αυτή τη συνάφεια είναι ένα δεύτερο παράδοξο, ότι ο Χριστός διά της ενανθρώπησης και του έργου του συνυψώνει μαζί του την ανθρώπινη φύση και την μεταμορφώνει. Δεν την ανύψωσε άπαξ διαπαντός, αλλά την ανυψώνει συνεχώς. Κατά την προσωκρατική θεώρηση των πραγμάτων από το Μάξιμο Θεός και άνθρωπος είναι “παραδείγματα αλλήλων”. Ο Θεός ανθρωπίζεται από φιλανθρωπία τόσο, όσο θεώνεται ο άνθρωπος από φιλοθεΐα, και ο Θεός αρπάζει κατά νου τον άνθρωπο προς το άγνωστο τόσο, όσο ο άνθρωπος φανερώνει διά των αρετών τον φύσει αόρατο Θεό(14).

Υπάρχει εδώ ένα πρόσωπο που μεταδίδει χάρη και ένα άλλο που δέχεται χάρη και αντιστρόφως ο άνθρωπος γενικώς και επίσης κάθε ανθρώπινο πρόσωπο χωριστά είναι αυτός που μετέδωσε στο Χριστό την ανθρωπότητα και ο Χριστός είναι το πρόσωπο που τη δέχθηκε. Ο ένας παίρνοντας την ανθρώπινη φύση εισέρχεται στην κτίση και ο άλλος επιτυγχάνοντας ένωση της φύσης του με τη θεία εισέρχεται στο χώρο του ακτίστου. Ο ένας κατέρχεται ο άλλος ανέρχεται.

Εδώ ευρίσκομε την ακριβή εξήγηση της άποψης του Μαξίμου για τη θέση της ενανθρώπησης στο σχέδιο του Θεού. Με βάση όσα ειπώθηκαν πριν από λίγο θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι το αίτιο της ενανθρώπησης θα έπρεπε να αναζητηθεί στην πτώση του ανθρώπου και ο σκοπός της στην αποκατάστασή του. Αυτό όμως έρχεται σε αντίθεση με τη βεβαίωσή του ότι η ενανθρώπιση του λόγου ήταν το προεπινοούμενο τέλος που ευρισκόταν αιωνίως στη θεία βουλή. Πραγματικά, αφού σκοπός του ανθρώπου ήταν η θέωση που δεν ήταν ικανός να επιτύχει με τα δικά του μέσα, η κάθοδος του Θεού ήταν αναγκαία κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες για να διευκολυνθεί η άνοδος του ανθρώπου. Η ενανθρώπηση είναι ο δρόμος της τελείωσης του ανθρώπου και η αμαρτία και πτώση του τελευταίου δεν προκάλεσε καμιά νέα βουλή του Θεού, αλλά απλώς πρόσθεσε μια λεπτομέρεια στην αιώνια βουλή. Αυτή είναι μια προσθετική επεξεργασία της άποψης του Μεγάλου Αθανασίου που διατυπώνεται στο δοκίμιό του “Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου”.

Κάτω από τις συνθήκες που επικρατούν μετά Χριστό τρεις είναι οι παράγοντες που επηρεάζουν ή κινούν την ανθρώπινη βούληση: Θεός, φύση. κόσμος. Όταν στη βούληση επιβληθεί η φύση, ο άνθρωπος παραμένει στάσιμος, όταν την κατακτήσει ο κόσμος, ο άνθρωπος καθίσταται απλή σάρκα, όταν την ελκύσει ο Θεός, ο άνθρωπος καθίσταται φύσει Θεός. Οι παράγοντες αυτοί δεν δρουν καταναγκαστικώς, αλλά μάλλον προβάλλουν εμπρός στη βούληση κίνητρα. Εκείνο που έχει τον κύριο λόγο στη ρύθμιση της ζωής του ανθρώπου είναι το αυτεξούσιο, η δύναμη της μετατόπισης της όρεξης από το επιτετραμμένο στο απαγορευμένο, από το αγαθό στο κακό, ή αντιστρόφως.

Η αυτεξούσια επιλογή σημαίνει αγωνιστική πορεία ανάμεσα από ποικίλες καταστάσεις που καθορίζονται από την ανταπόκριση στον τριπλό γενικώτατο νόμο, τον φυσικό, τον γραπτό, τον χαρισματικό. Ο τελευταίος είναι ο νόμος που επικρατεί κατ’ εξοχή στο χώρο της αρετής, διδάσκει την άμεση μίμηση και διά μεταπλάσεως της φύσεως οδηγεί προς τη θέωση. Η αρετή δεν είναι αγαθό μέσα στη φύση ούτε κατά τη φύση ούτε βέβαια υπό τη φύση, είναι υπέρ τη φύση. Είναι υπέρβαση της φύσης και πολεμά εναντίον της φύσης για να παραμείνει αδούλωτη, όπως η αληθινή θεωρία μάχεται εναντίον του χρόνου και του αιώνος. Από αυτές τις δύο δυνάμεις, τη θεωρία και την αρετή, γεννάται η θεία ομοίωση(15).

Η πνευματική πορεία είναι μια συνεχής ανάβαση προς το Θεό, από δύναμη σε δύναμη και από δόξα σε δόξα, αρχίζοντας με τη δοθείσα από το Θεό κίνηση και προχωρώντας διά μέσου της νόησης προς τον έρωτα και την έκσταση, έως ότου ο πορευόμενος ενταχθει στο εραστό. Ο έρως είναι η υψηλότερη βαθμίδα της αγάπης του ανθρώπου προς το Θεό και της αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο. Όλες οι αρετές συντελούν στο θείο έρωτα και περισσότερο από όλες η καθαρή προσευχή διά της οποίας ο νους πτερώνεται προς το Θεό, εξέρχεται από όλα τα όντα και επαίρεται από τα ανθρώπινα προς τα θεία, για να μπορέσει να ακολουθήσει τον Ιησού Χριστό κατά το πέρασμά του διά των ουρανών.

Όποιος έχει καθαρθεί διά της πρακτικής φιλοσοφίας, διδαχθεί διά της φυσικής φιλοσοφίας και οδηγηθεί έπειτα διά της θεολογικής φιλοσοφίας, της μυστικής, συναντά αφράστως το Θεό σε αγνωσία σαν μέσα σε γνόφο, στο θείο σκότος. Αυτός που συνάντησε το Θεό στο γνόφο έγινε ήδη Μωϋσής, όχι νομικός αλλά πνευματικός Μωϋσής(16).

 

Η στάσις όπως είπαμε προηγουμένως, η κίνηση είναι μέσο για την επιδίωξη ενός υψηλού σκοπού, της τελείωσης. Το τέλος βρίσκεται στην άνοδο της δημιουργίας στο χώρο του Θεού, όπου παρατηρείται η στάση ως συνέπεια και ολοκλήρωση της κίνησης. Η πορεία του ανθρώπου μαρτυρεί ότι αρχή και τέλος είναι το ίδιο(17). Η κίνηση αρχίζει με τη σύσταση του χρόνου και η στάση αρχίζει με τη λήξη του χρόνου. Αρχή λοιπόν και τέλος συναντώνται σε ένα σημείο. Εφ’ όσον η αρχή καθορίζει φυσικώς την από τη δημιουργία προκληθείσα κίνηση, ευλόγως ονομάσθηκε και τέλος, όπου περατώνεται ο δρόμος σαν σε αιτία και σκοπό της κίνησης των κινουμένων. Ετσι ο άνθρωπος, αναζητώντας το τέλος του, τον τελικό του στόχο, φυσικώς φθάνει στην αρχή η οποία συνευρίσκεται με το τέλος.

Αυτή η μετάβαση από την κίνηση στη στάση σημαίνει μετάβαση από το χρόνο στην αϊδιότητα, υπέρβαση της διαίρεσης κτιστού και ακτίστου, διάβαση προς το Θεό πέρα από το χρόνο, από την κίνηση και από την αλλοίωση, Είναι ο σαββατισμός.

Η αλήθεια όμως είναι ότι δεν καταπαύονται όλα τα πράγματα, αλλά μόνο τά έγχρονα, ενώ τα κατ’ αρετή που είναι πέρα από το χρόνο προχωρούν διαπαντός. Τα κατ’ αρετήν, ακόμη και όταν τελειωθούν, κινούνται πάλι για αύξηση, διότι τα τέλη γίνονται αρχές άλλων σχεδιασμάτων. Εκείνο που στον κόσμο των ιδεών κατά Πλάτωνα και Ωριγένη είναι απόλυτο, η στάση, ειναι σχετικό εδώ στον κατά Μάξιμο κόσμο της πνευματικής τελείωσης, είναι αεικίνητος στάση και στάσιμος κίνηση(18).

Η πνευματική τελειότης δεν έχει όρια, είναι ατελείωτη, όπως έλεγε και ο Γρηγόριος Νύσης:”ένα τελειότητος όρον εμάθομεν, το μη έχειν αυτήν όρον”(19).

 

Αϊδιότης του ανθρώπου

Στην προσπάθεια να διασαφήσει την κατάσταση του υπερβατικού βίου ο Μάξιμος προσάγει το παράδειγμα του Μελχισεδέκ. Ο βασιλεύς αυτός της Σαλήμ, φερόμενος στο βιβλίο της “Γενέσεως” χωρίς γενεαλογία, παίρνει με τον καιρό μεσσιανική ιδιότητα και αργότερα στην “προς Εβραίους” επιστολή χαρακτηρίζεται απάτωρ, αμήτωρ, αγενεαλόγητος, χωρίς αρχή ημερών και τέλος ζωής, αφομοιωμένος με τον Υιό του Θεού(20).

Η μετάσταση στην αϊδιότητα δεν είναι εσχατολογική μόνο υπόθεση, με την κυριολεκτική σημασία αυτού του όρου, διότι ανήκει στο χώροτης πνευματικής ενεργείας που εκδηλώνεται ανεξαρτήτως εγχρόνων ή αχρόνων καταστάσεων. Ο χρόνος και ο χώρος μπορούν να καταργηθούν σε οποιοδήποτε σημείο του ανθρωπίνου βίου, ακόμη και του επιγείου, εφ’ όσον οι κατηγορίες αυτές υπερβαθούν διά του λόγου και ης αρετής. Το μεταξύ Θεού και ανθρώπου χάσμα διαβαίνεται ακόμη και όταν ο δεύτερος ευρίσκεται στον κόσμο της αλλοίωσης και της φθοράς, στη σάρκα, αρκεί διά της θελήσεως ν’ απομακρυνθεί από τη σάρκα και το κόσμο(21).

Οι επωνυμίες απάτωρ, αμήτωρ και αγενεαλόγητος δεν δόθηκαν βέβαια στο Μελχισεδέκ με βάση τις φυσικές και χρονικές ιδιότητες που χαρακτηρίζουν πατέρα και μητέρα και γενεαλογία, την αρχή και το τέλος των ημερών, πράγματα που καταργήθηκαν από τον ίδιο το Μελχισεδέκ. Του δόθηκαν με βάση τις θείες ιδιότητες, την αρετή, δια της οποίας μεταμόρφωσε το είδος του. Ωνομάσθηκε έτσι, όχι για την από μηδέν κτιστή του φύση, κατά την οποία άρχισε και τελείωσε τη ζωή του, αλλά για τη θεία και άκτιστη χάρη που, προερχομένη από τον αΐδιο Θεό, υφίσταται πάντοτε επάνω από κάθε φύση και κάθε χρόνο.

Μόνο κατά την άκτιστη χάρη αναγνωρίζεται ο άνθρωπος ότι γεννήθηκε ολόκληρος γνωμικώς, πράγμα που κατόρθωσε με το γεγονός ότι προτίμησε αντί της φύσης του την αρετή και έτσι γεννήθηκε κατά χάρη στο Πνεύμα διά του Λόγου προς τις θείες και άναρχες και αθάνατες ουσίες του Θεού και φέρει μέσα του αληθινή την ομοίωση του Θεού που τον γέννησε. Όποιος νεκρώσει τα επίγεια μέλη του πεθαίνει και ανασταίνεται μαζί με το Χριστό και, αφού νέκρωσε τα επίγεια μέλη του και αρνήθηκε τα εγκόσμια, έπαυσε πια να φέρει επάνω του την έγχρονη ζωή που έχει αρχή και τέλος, που συγκλονίζεται από πλήθος παθημάτων, διότι την εγκατέλειψε για χάρη της ανώτερης, της θείας και αΐδιας ζωής που ενοίκησε σ’ αυτόν.(22).

Απαλλασσόμενος από τα δεσμά της χρονικότητος, ελευθερώνεται και κατά τα δύο άκρα, και από την αρχή και από το τέλος, που εμπίπτουν στα πλαίσια της χρονικότητος κι επομένως καταργήθηκαν. Τέλος των χρόνων και αιώνων είναι η αδιάστατη ενότης μεταξύ της ακραιφνούς αρχής και του ακραιφνούς τέλους στον σωζόμενο άνθρωπο. Και εφ’ όσον αρχή και τέλος ακραιφνή είναι ο Θεός, ενότης των δύο τούτων στοιχείων στους σωζομένους αποτελεί την ένωση με το Θεό. Δηλαδή παρατηρείται πρώτα η κλείση των εγχρόνων πραγμάτων, έπειτα η αδιάστατη ενότης αρχής και τέλους, και τελευταία η θέωση(23).

Αυτός που λαμβάνει τα δώρα του ενανθρωπήσαντος Λόγου διά των μυστηρίων είναι για πάντα ενωμ;νος μαζί του και κρατεί για πάντα την υπόσταση τούτου στην ψυχή του, διότι τότε ο Χριστός γεννάται σ’ αυτόν πάντοτε με τη θέλησή του μυστικώς και καθιστά μητέρα παρθένο την ψυχή που γεννά(24). Έχοντας διαρκώς το Θεάνθρωπο μέσα του, ευρίσκεται σε συνεχή και ολοκληρωτική επαφή με το θείο. Αυτός που μπορεί να αναχθεί στην αΐδια δόξα του Πατρός, όπως ο Υιός του, αυτός ανεβαίνει στούς ουρανούς διά του Θεού Λόγου, που κατήλθε γι’ αυτό επάνω στη γη. Έγινε Θεός τόσο, όσο εκείνος έγινε άνθρωπος(25). Όταν φθάνει υπεράνω της φύσεως γίνεται κατά χάριν ό,τι είναι ο ίδιος ο δοτήρ της χάριτος κατά φύσιν. Αφού παύσει τις φυσικές του ενέργειες, σαρκικές, αισθητικές, νοητικές, γίνεται Θεός με την μέθεξη της θείας χάριτος. Τότε συνθεώνεται μαζί με την ψυχή και το σώμα, ώστε να φαίνεται μόνο Θεός και κατά τα δύο. Είναι η αγέννητη θέωση που προσφέρεται στους αξίουςμε έλαμψη και φανέρωση.

Και όπως η θέωση είναι θεία ενέργεια άναρχη και ατελεύτητη, έτσι και ο θεούμενος: άναρχος και ατελεύτητος.

________________________________________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Περί αποριών, PG 91, 1077Α.

2. Περί αποριών, PG 91, 1172Α.

3. Περί αποριών, PG 91, 1260

4. Περί αποριών, PG 91, 1080A.

5. Θεολογικά και πολεμικά δοκίμια, PG 91, 264-265.

6. Κεφάλαια Θεολογικά και οικονομικά 1,68 PG 90, 1108C. 1,48-49. PG 90, 1100C-1101A.

7. Περί αποριών, PG 91, 1057B. Θα επαναλάμβανε τα ίδια μετά ένα αιώνα ο Ιωάννης Δαμασκηνος, Έκδοσις Ορθοδόξου Πίστεως 3,15,PG 94, 1048.

8. Κεφάλαια περι αγάπης 3, 25, PG 90, 1034B.

9. Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά 1,48, PG 90, 1100-1101.

10. 1) Ακτίστου και κτιστού, 2) νοητού και αισθητού, 3) ουρανού και γης, 4) παραδείσου και οικουμένης, 5) άρρενος και θήλεος.

11. Περι αποριών, PG 91, 1148A.

12. Περί αποριών, PG 91, 1308C.

13. Περί αποριών, PG ,1308D.

14. Περι αποριών, PG 91,1113BC.

15. Περί αποριών, PG 91, 1140A.

16. Περι αποριών, PG 91, 1149BC

17. Προς θαλάσσιον 59, PG 90, 613C.

18. Προς θαλάσσιον 65, σχολ. 1044, PG 90, 781C.

19. Βίος Μωυσέως, PG 44, 300Δ.

20. Εβρ. 7, 1-22.

21. Περί αποριών, PG 91, 1172A.

22. Περί αποριών, PG 91, 1144C.

23. Προς θαλάσσιον 59, PG 90,609A.

24. Εις το Πάτερ ημών, PG 90, 889C.

25. Περί αποριών, PG 91, 1385.