ΤΟ ΔΟΓΜΑΤΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΗΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΟΥ ΓΕΡΟΝΤΑ ΙΩΣΗΦ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΤΗ*
Καθηγητή Δημητρίου Τσελεγγίδη | Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
Εισαγωγικά
Ευθύς εξαρχής θα πρέπει να υπενθυμήσουμε, ότι τα κείμενα του γέροντα Ιωσήφ απευθύνονται σε πιστούς, που είναι συνειδητά ενταγμένοι στην Εκκλησία, και επομένως είναι δεδομένη μυστηριακή ζωή τους.
Από τη μελέτη των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ προκύπτει σαφώς, ότι η ασκητική ζωή και διδασκαλία του Αθωνίτη Ησυχαστή είναι θεμελιωμένη στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του είναι, ότι αυτή εναρμονίζεται απόλυτα με το Ορθόδοξο δόγμα και ότι αναδύεται μέσα από την προσωπική βιωματική εμπειρία του. Ο ίδιος εμφανίζεται ως άριστος διδάσκαλος και καθοδηγητής της εν Χριστώ ασκητικής ζωής ως « εν πείρα και πράξει διδάκτορας»1, ο οποίος έμαθε εμπειρικώς και βιωματικώς, αφού «έπαθε» θεοπρεπώς τα θεία, οπότε και αναδείχθηκε αληθινά θεοδίδακτος2. Ο λόγος του έχει αποδεικτικόχαρακτήρα3 και ταυτίζεται με το φρόνημα των διαχρονικώς «φερομένων υπό του Αγίου Πνεύματος»4. Επ’ αυτού είναι διαφωτιστική και η μαρτυρία του ίδιου, ότι τα κείμενά του γράφονταν μετά από πολύωρη νοερά προσευχή5.
Ολόκληρη η ύπαρξη και η ζωή του ήταν σταθερά προσανατολισμένη στο Θεό6, πράγμα που συνέβαλε στη διαμόρφωση της δογματικής συνειδήσεώς του και κατ’ επέκταση στη θεολογική υποδομή της ασκητικής ζωής και διδασκαλίας του. Η θεολογική αυτή υποδομή του γέροντα Ιωσήφ δεν εκφράζεται με θεολογικούς και ακαδημαϊκούς όρους, υποδουλώνεται όμως σαφώς μέσα από τον απλό αυθόρμητο, και εκκλησιαστικά βιωμένο λόγο του. Άλλωστε, επειδή η ασκητική ζωή του π. Ιωσήφ έχει θεολογικές προϋποθέσεις και ειδικότερα δογματικό υπόβαθρο, καθίσταται ακόμη περισσότερο σημαντική, και εκκλησιαστικά περισσότερο αξιόπιστη η διδασκαλία του.

α) Η Αποκάλυψη του Θεού
Ο γέροντας Ιωσήφ βιώνει την Αποκάλυψη του Θεού στην κτίση και στην Εκκλησία ως χαρισματική εμπειρία της παρουσίας του ίδιου του Θεού, ως φανέρωσή του δια των ακτίστων ενεργειών του, ως μία συνεχή δηλαδή, Θεοφάνεια. Θεμελιώδης προϋπόθεση γι’ αυτή τη Θεοφάνεια αποτελεί η τήρηση των εντολών του. Η τήρηση, μάλιστα, της πρώτης εντολής, που συνοψίζει και όλες τις άλλες, ελκύει τον Τριαδικό Θεό στην καρδιά του πιστού: « Τότε θα έλθη μέσα σου ο Χριστός», σημειώνει ο γέροντας Ιωσήφ, «όπου είναι ο Λόγος, συν τω Πατρί και τω πνεύματι, και μονήν υπεσχέθη, και έσει ναός»7. Στην πράξη αυτό μεταφράζεται ως βίωση «εν πάση αισθήσει» της παρουσίας της άκτιστης θεοποιού Χάριτος και ως θέα του αρρήτου κάλλους του Παραδείσου8.

β) Θεολογία
Η θεολογία του γέροντα Ιωσήφ είναι ησυχαστική, όχι μόνον επειδή «κυοφορήθηκε» και αναπτύχθηκε στην ησυχία, αλλά και γιατί εμποτίστηκε από αυτήν. Γι’ αυτό και έλκει προς την ησυχία όσους προσεγγίζουν την πηγαία θεολογία του ταπεινά. Η βιωματικώς παρουσιαζόμενη θεολογία του προκαλεί, ευαισθητοποιεί και τροφοδοτεί το ενδιαφέρον του αναγνώστη των κειμένων του να κινηθεί στη «συχνότητά» του, για να βιώσει και ο ίδιος την γλυκύτητα της παρουσίας του Θεού μέσα του. Η ασκητική ζωή και διδασκαλία του π. Ιωσήφ, ενταγμένες οργανικά στον Ησυχασμό, έχουν όχι μόνο θεολογική βάση αλλά και θεολογική βαθύτητα.
Ως ασφαλή προϋπόθεση της θεολογίας ο Ησυχαστής μας θεωρεί «την καθαρότητα των αισθήσεων, την ειρήνη και τη γαλήνη του Πνεύματος», που λαμβάνονται»εις την ησυχίαν»9. Την καθαρότητα αυτή διαδέχεται ο φωτισμός του νου και το φωτισμό η θεωρία του Θεού10, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο άνθρωπος, λέει, «όταν εν υπακοή και ησυχία καθαγνίση τας αισθήσεις και γαληνιάση ο νους και καθαρθή η καρδία του, τότε λαμβάνει Χάριν και γνώσεως φωτισμόν. Γίνεται όλος φως, όλος νους, όλος διαύγεια. Και βρύει θεολογίαν, όπου αν γράφουν τρεις δεν προλαμβάνουν το ρεύμα που βρύει κυματωδώς και σκορπίζει ειρήνην άκραν, ακινησίαν παθών»11. Αλλά, ενώ η διατήρηση της καθαρότητας προϋποθέτει την επιμέλεια και συνεργία του ανθρώπου, οι φωτοφάνειες και Θεοφάνειες εξαρτώνται πλήρως από το Θεό, πότε, δηλαδή, πόσο, και αν θα γίνουν12. Κατά τη θεοπτία ο άνθρωπος γίνεται «όλως αιχμάλωτος, τη σιωπή αποκλειόμενος. Μόνον θαυμάζει τον πλούτον της δόξης του Θεού, έως αν παρέλθη δ γνόφος»13.
Η εμπειρία των Θεοφανειών, ως εμπειρία του ακτίστου, όσο και αν επιχειρηθεί να εκφραστεί με κτιστό ανθρώπινο λόγο, παραμένει ουσιαστικά ανέκφραστη. «Όλα εκείθεν απόρρητα διηγήσεως»14, θα πει επιγραμματικά ο «παθών τα θεία» γέροντας. Έχοντας ο ίδιος προσωπική – βιωματική εμπειρία της θεοποιού Χάριτος του Θεού, μιλά με απόλυτη βεβαιότητα για την ταυτότητά της. «Ουδεμία χωρεί αμφιβολία», σημειώνει χαρακτηριστικά, «κατ’ εκείνην την ευλογημένην στιγμήν (ενν. της μεθέξεως), ώστε να διανοηθεί ο δεχόμενος αυτήν, ότι δεν είναι η θεία Χάρις»15. Η μέθεξη αυτή καθεαυτήν της θείας Χάριτος έχει αποδεικτικό χαρακτήρα γι’ αυτόν, που τη βιώνει. Ο βιωματικός και ταυτόχρονα αποδεικτικός χαρακτήρας της μεθέξεως δίνει τη δυνατότητα στο μέτοχό της να εκφράζεται με αυθεντία και να παραπέμπει άφοβα στις αντίστοιχες μαρτυρίες των αδιαμφισβήτητα ειδικών, δηλαδή των θεοπτών της άκτιστης θείας δόξας. «Η θεία Χάρις, κατά μέθεξιν την εμήν, εν αισθήσει Πνεύματος νοουμένη και παρά τοις ειδόσι μεμαρτυρημένη», θα πει τολμηρά και θα συνεχίσει θεολογικότατα, «απαύγασμα είναι της θείας λαμπρότητος, αισθομένη εν θεωρία και διαύγεια νοός»16.
Ο ίδιος γνωρίζει εμπειρικώς όχι απλώς την ποικιλία των ενεργειών της θείας Χάριτος17, αλλά ως άριστος διδάσκαλος περιγράφει και την παιδαγωγικού χαρακτήρα κλιμάκωση των ακτίστων ενεργειών της στους μετόχους της18. Η θεία Χάρη ενεργεί βαθμιαία, ως καθαρτική, ως φωτιστική και ως τελειωτική, ανάλογα πάντοτε με την πνευματική κατάσταση του μετόχου της.
Έχοντας πλούσια εμπειρία της άκτιστης θείας Χάριτος και στα τρία χαρισματικά στάδια, κάνει με πολύ ευκολία τη βασική γνωσιολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, όχι θεωρητικά αλλά πρακτικά. Η προσωπική, πνευματική εμπειρία του ακτίστου του παρέχει το «κλειδί» της γνωσιολογικής διακρίσεως. Έτσι, εύστοχα διακρίνει την κτιστή από την άκτιστη αγάπη. «Άλλη εστίν η εντολή της αγάπης, δια έργων αγαθών πληρουμένη προς φιλαδελφίαν», παρατηρεί, «και άλλο η ενέργεια της θείας αγάπης»19. Κανείς δε μπορεί εξ ιδίων να εκφράσει το περιεχόμενο αυτό της αγάπης, παρά μόνον εκείνος, στον οποίο ο ίδιος ο Θεός θα δώσει την ενέργεια των λόγων, τη σοφία και τη γνώση. Τότε, στην πραγματικότητα, μέσω της ανθρώπινης γλώσσας θα μιλά και θα εγκωμιάζεται ο ίδιος ο Χριστός20.
Από τα παραπάνω γίνεται σαφές, ότι ο π. Ιωσήφ κάνει λόγο για την αγάπη ως ενέργεια του Θεού. Μια προσεκτική μελέτη όμως των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ αναδεικνύει την Τριαδοκεντρικότητα της πνευματικής εμπειρίας του. Η αγάπη, είναι κοινή ενέργεια και των Τριών θείων προσώπων. Η κοινή αυτή ενέργεια της θείας αγάπης φανερώθηκε στον κόσμο εν Χριστώ. Αυτός είναι ο αυτουργός της αγάπης του Τριαδικού Θεού προς τον άνθρωπο, αφού όλα στην θεία Οικονομία γίνονται Τριαδικώς δια του Χριστού. Η δογματική αυτή διδασκαλία της Εκκλησίας υποδηλώνεται στην όλως προσωπική διατύπωση του Αθωνίτη Ησυχαστή: «Η αγάπη δεν είναι άλλο ει μη αυτός ο Σωτήρ και Πατήρ, ομού Πνεύμα το θείον, ο γλυκύς Ιησούς»21.

γ) Τριαδολογία
Η ασκητική διδασκαλία του γέροντα Ιωσήφ, με βάση τη γραπτή και προφορική επιβεβαίωση των υποτακτικών του, θεμελιώνεται στην υπακοή22. Η υπακοή έχει ιδιαίτερη θεολογική σημασία, επειδή αποτελεί σχέση που χαρακτηρίζει τη ζωή της Αγίας Τριάδος κατά τη φανέρωσή της στη θεία Οικονομία. Σύμφωνα με τη βιβλική μαρτυρία, ο Χριστός ήρθε στον κόσμο όχι για να κάνει το θέλημά του, αλλά το θέλημα του Θεού Πατέρα23. Αλλά και το Άγιο Πνεύμα, κατά τη διαβεβαίωση του Χριστού, δε θα μιλήσει «αφ εαυτού, αλλ’ όσα ακούσει λαλήσει»24. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι η αρετή της υπακοής, είναι το θεμέλιο της Ορθόδοξης ασκητικής, έχει Τριαδολογική θεμελίωση25.
Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του π. Ιωσήφ έχει δοξολογικό και ευχαριστιακό χαρακτήρα με κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό26. Αλλά και στη μυστηριακή κοινωνία των πιστών με το Χριστό, κατά τη θεία Ευχαριστία, προσδίδει Τριαδολογικό περιεχόμενο, διακρίνοντας πάντοτε ουσία, ενέργεια και υποστάσεις στον Τριαδικό Θεό. «Οπόταν ημείς κοινωνούμεν αξίως», σημειώνει, «…εσθίομεν το σώμα του Ιησού και το αίμα…Και οπόταν ημείς τον Χριστόν περιέχομεν απορρήτως εις την ψυχήν και εις το σώμα, «ανουσίως» – επειδή είναι συν Πατρί αδιαίρετος – και τον Πατέρα συνέχομεν ομού και το Άγιον Πνεύμα»27. Η Τριαδολογία του, άλλωστε, είναι έντονα εμποτισμένη από το πνεύμα του Ησυχασμού, γι’ αυτό και κυριαρχεί η θεολογία του φωτός. Ο Χριστός χαρακτηρίζεται από τον γέροντα Ιωσήφ ως «αρχίφωτος»28, και ως «το φως το υπέρ παν φως, το εξ ανάρχου Πατρός Γεννήτορος»29, ανακαλώντας στη μνήμη μας το σχετικό άρθρο του Συμβόλου της Πίστεως. Τέλος η μία, αγία, ομοούσια και αδιαίρετη Τριάδα ομολογείται πάντοτε από τον ίδιο ως η «μόνη πηγή παντός αγαθού και πάσης ευλογίας»30.

δ) Γνωσιολογία
Από τα κείμενα του π. Ιωσήφ αναδύεται η αλήθεια της πίστεως όχι θεωρητική, αλλά βιωμένη εν Αγίω Πνεύματι. Ο γέροντας Ιωσήφ έχει κατεξοχήν χαρισματική γνώση της αληθείας. Ο χαρακτήρας αυτής της γνώσεως είναι πνευματικός και εμπειρικός και προκύπτει από το θείο φωτισμό και τη Θεοφάνεια και τη θεοπτία. Ο θεόπτης αποκτά πρωτογενώς την αληθινή γνώση του Θεού. Η θεωρία – θεοπτία, δηλαδή, έχει ταυτόχρονα και γνωσιολογικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό και ο Αγιορείτης Ησυχαστής θα πει επιγραμματικά: «η γνώσις αυτή είναι η θεωρία»31, ενώ σε άλλη συνάφεια θα διευκρινίσει αναλυτικότερα: «Η γνώσις περί Θεού είναι όρασις του Θεού, καθότι η πνευματική γνώσις, όχι η φυσική, γνωρίζει τον Θεόν»32.
Όταν όμως γίνεται λόγος για θέα του Θεού, πρόκειται για τη θέα της άκτιστης θείας Χάριτος, η οποία οράται νοερώς και γνωρίζεται εν αισθήσει νοός κατά την ώρα της προσευχής33.
Κατά τη θεοπτία διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Τότε ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Ο θεόπτης έχει τη συνείδηση της χαρισματικής υιοθεσίας του, ενώ ταυτόχρονα έχει και την αυτογνωσία της κατά φύση αφετηρίας του, ότι δηλαδή η ύπαρξή του είναι καθεαυτήν μηδέν και η καταγωγή του το χώμα34. Κατά τον ανατόμο της πνευματικής γνώσεως, η αυτογνωσία προηγείται της θεογνωσίας και αποτελεί τη θεμελιώδη προϋπόθεση για να ελκύσει ο άνθρωπος τη θεία Χάρη, η οποία θα του δώσει το φωτισμό της θεογνωσίας35. Δια της αυτογνωσίας ο άνθρωπος γνωρίζει την ασθένεια και την αδυναμία του36. Γνωρίζοντας ο άνθρωπος ρεαλιστικά την ασθένειά του, στο καμίνι των μεγάλων πειρασμών, βρίσκεται κοντά στην αληθινή ταπείνωση, η οποία ελκύει τη Χάρη του Θεού, (σύμφωνα με τον πνευματικό νόμο: «ο Θεός…ταπεινοίς δίδωσι χάριν»), και έτσι ακολουθεί η αληθινή θεογνωσία ως καρπός της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος37. Τότε ανοίγονται οι οφθαλμοί της ψυχής και γνωρίζει τα του Κυρίου του και ερμηνεύει σωστά τις ενέργειές του38.
Κατά συνέπεια, η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, δεν είναι δηλαδή αποτέλεσμα διανοητικής προσέγγισης και κατανόησης, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως (δια των πειρασμών)39. Η πνευματική γνώση κατά τον π. Ιωσήφ είναι ολοκληρωμένη και πρακτικώς ωφέλιμη, όταν συνοδεύεται από την πνευματική διάκριση40. Η συνύπαρξη αυτή, πνευματικής γνώσεως και διακρίσεως, διασφαλίζεται από την εν Αγίω Πνεύματι πρόσκτηση της γνώσεως δια της θεοπτίας. Αντίθετα, όταν ο άνθρωπος έχει πνευματική άγνοια, έχει σκοτάδι ψυχής, προσκρούει στο θέλημα του Θεού41 και οδηγείται πρακτικώς στην έπαρση και στη σκλήρυνση της καρδιάς42.

ε) Κτισιολογία
Ο γέροντας Ιωσήφ γνωρίζει καλά την Κτισιολογία της Εκκλησίας και την εκθέτει με συντομία και ακρίβεια. Μνημονεύει το δόγμα της εκ του μη όντος δημιουργίας, αλλά και το λόγο και το αίτιο της κτίσεως. «Τα πάντα δι’ αγάπην και μόνο εκ του μη όντος παρήγαγε εις το είναι»43, σημειώνει επιγραμματικά. Ανάγει σωστά στον Υιό του Θεού όχι μόνο την αυτουργία της πρώτης κτίσεως, τη δημιουργία δηλαδή των αιώνων, αλλά και τη δημιουργία της νοητής κτίσεως, των ουρανίων δυνάμεων, και όλου του αισθητού κόσμου44.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει, όπως ο ίδιος λέει, από την πρώτη θεωρία, που είναι η θεωρία των όντων. Η πρώτη αυτή θεωρία συνδέεται άρρηκτα με τους «λόγους των όντων». Αλλά από τη θεωρία των όντων διαφαίνεται ο σκοπός σύνολης της δημιουργίας. «Τα πάντα εποίησε δια τον άνθρωπον ο Θεός», σημειώνει, «και αυτούς τους αγγέλους προσέτι εις διακονίαν αυτού»45.
Στα εμπνευσμένα κείμενά του συναντούμε ποιητική, θα λέγαμε, και Φιλοκαλική διατύπωση μιας δοξολογικής Κοσμολογίας. Συγκεκριμένα, αναφερόμενος στα επιμέρους ανόργανα και άλογα δημιουργήματα, κάνει λόγο για «άφωνους θεολόγους», οι οποίοι «θεολογούν» με τον ιδιάζοντα τρόπο, που αναλογεί στο καθένα. Εδώ μιλά για μια «άφωνη» θεολογία της φύσεως. Όλη η φύση θεολογεί: Τα βράχια με την «αφωνία» τους, «το λουλούδι με την φυσικήν του ευωδίαν», ενώ με το φύσημα του αέρα συντίθεται «εναρμόνιος μουσική δοξολογία προς τον Θεόν»46. Όλα αυτά δε λέγονται με ρομαντική διάθεση, «ποιητική αδεία», η από θρησκευτική υπερευαισθησία παθολογικού χαρακτήρα. Υπάρχει, βεβαίως, ευαισθησία στον π. Ιωσήφ, αλλά αυτή οφείλεται, στα «γεγυμνασμένα αισθητήρια προς διάκρισιν»47. Έτσι ο γέροντα Ιωσήφ δεν «τεχνολογεί» την Κτισιολογία του, αλλά θεολογεί. Βλέπει πραγματικά αυτά, που λέει.
Μέσα στο πνεύμα της παραπάνω θεωρήσεως της σύνολης κτίσεως, που αποδίδει ευχαριστίες και δοξολογίες χρεωστικώς, κατά την τάξη της υπακοής της στο Δημιουργό της τοποθετείται οργανικά η παρουσία και η πολιτεία του ιδίου του γέροντα Ιωσήφ. «Δι’ όλον τον κόσμον όλην την νύκτα ευχόμεθα»48, σημειώνει. Έτσι όμως, όχι μόνο εντάσσεται και ο ίδιος εναρμόνια προς όλην την «καλή λίαν» και καλώς ενεργούσα κτίση, αλλά καθίσταται παγκόσμιος άνθρωπος49, ως υπαρξιακώς διευρυνόμενος, αφού λειτουργεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο για το καλό της σύνολης δημιουργίας.

στ) Ανθρωπολογία
Ακολουθώντας βιωματικά την αγιοπνευματική Παράδοση των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας, ο γέροντας Ιωσήφ εκφράζει σωστά και την ανθρωπολογική του θεώρηση. Όπως η σύνολη πατερική Παράδοση εντοπίζει το «κατ’ εικόνα» κατεξοχήν στο λογικό και το αυτεξούσιο, έτσι και ο μακαριστός Ησυχαστής συνοψίζει το «κατ’ εικόνα» στη «λογική ψυχή», την οποία θεωρεί ως «πνεύμα»50, η ως «νοερά» ουσία51. Ως «καθ’ ομοίωσιν» ορίζει τις αρετές, με τις οποίες εμπλουτίστηκε το «κατ’ εικόνα»52, τις οποίες χαρακτηρίζει και ως «θεία χαρίσματα του Κυρίου μας»53. Έτσι, προσδίδει στο «καθ’ ομοίωσιν» αληθινή χαρισματική συγγένεια με τον ίδιο το Θεό, επειδή ο κτιστός άνθρωπος οικειώνεται χαρισματικώς άκτιστα θεία προσόντα.
Προσδίδοντας υπαρξιακό χαρακτήρα κατεξοχήν στο εμφύσημα του Θεού προς τον άνθρωπο κατά την δημιουργία του, λέει απερίφραστα, ότι «έχομεν συγγένειαν μετά του Θεού»54,ενώ σε άλλη συνάφεια διευκρινίζει: «όχι ουσιαστικώς»55. Η χαρισματική αυτή συγγένεια με το Θεό είναι το θεμέλιο, πάνω στο οποίο ο Ησυχαστής μας θα οικοδομήσει τη διδασκαλία του για τη νοερά προσευχή και την ένωση του ανθρώπου με το Θεό56.
Όπως σε κάθε Ορθόδοξη ασκητική διδασκαλία και ζωή, έτσι και εδώ ο νους και η καρδία του ανθρώπου αποτελούν κεντρικό θέμα της ανθρωπολογίας του. Συγκεκριμένα, ο νους χαρακτηρίζεται ως «τροφοδότης της ψυχής, καθότι αυτός φέρει πάσαν νοεράς κινήσεως όψιν και νόησιν εις την καρδίαν»57. Ο π. Ιωσήφ είναι απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, η οποία δέχεται το νου ως «πρωτοπαθή»58 τόσο κατά την προγονική – όσο και σε κάθε μεταπατορική – πτώση του ανθρώπου. Έτσι, αναπτύσσει φιλοκαλικώς τη θεραπευτική διαδικασία ξεκινώντας σοφά από τον «πρώτο ασθενή», το νου. Ειδικότερα, ενδιαφέρεται πρωτίστως για την καθαρότητα του νου, στην οποία θα στηρίξει τη θεοπτία. Συναφώς προς το νου, η καρδία ορίζεται ως «το κέντρο της πνευματικής και σωματικής δυνάμεως του ανθρώπου», και ως «ο θρόνος του νου»59.
ζ) Εκκλησιολογία.
Ως ζωντανό και ενεργό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού, ο γέροντας Ιωσήφ έχει προσωπική και βιωματική σχέση τόσο με το Χριστό και τη Μητέρα του Θεανθρώπου, όσο και με αγγέλους, με επώνυμους αγίους και με κεκοιμημένους της εν ουρανοίς Εκκλησίας60. Παράλληλα, έχει θείο έρωτα, που φλογίζει την καρδιά και τα σπλάχνα του διαρκώς, για τη σωτηρία των επί γης μελών της Εκκλησίας. «Ο εμός πόθος, η καύσις της εμής καρδίας, ο θείος μου έρως, ο φλογίζων τα σπλάχνα μου διαρκώς, είναι πώς να σωθούν ψυχαί»61, σημειώνει. Αυτός ο πόθος εκφράζεται στην πράξη εμπόνως, με τον κόπο της ολονύκτιας προσευχής και των δακρύων του γι’ αυτούς, κυρίως όμως με την κυριολεκτική αυτοθυσία του, αφού ζητά από το Χριστό η να τους σώσει η να στερήσει και αυτόν του Παραδείσου62.
Τα προβλήματα της Εκκλησίας και τα κακώς έχοντα στον κόσμο δεν τον αφήνουν αδιάφορο. Τη λύση και τη θεραπεία τους όμως τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Ο προσωπικός φωτισμός γίνεται και φωτισμός όσων θέλουν να φωτιστούν63.
η) Σωτηριολογία
Αφετηρία και άξονας της Σωτηριολογίας του γέροντα Ιωσήφ, θα μπορούσαμε να πούμε, ότι είναι η τήρηση της πρώτης εντολής, η υπαρξιακή βίωσή της. Ο Θεός, στη σκέψη του π. Ιωσήφ, εμφανίζεται κατά κάποιο τρόπο ζηλότυπος. Και όπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «δεν θέλει να αγαπήσεις κανένα πράγμα περισσότερο από αυτόν»64. Έτσι η Σωτηριολογία του έχει έντονα αγαπητικό και βιωματικό χαρακτήρα.
Όπως είναι γνωστό, βασικό χαρακτηριστικό της Ορθόδοξης Σωτηριολογίας είναι η αρχή της συνεργίας, της συνεργασίας δηλαδή του ανθρώπινου αυτεξουσίου με τη Χάρη του Θεού. Η αρχή αυτή διέπει τη ζωή και την ασκητική διδασκαλία του Ησυχαστή μας. «Ο Θεός», λέει, «δεν θέλει μόνος να μας σώση…Πάντοτε βοηθεί, πάντα προφθάνει, αλλά θέλει και ημείς να εργασθούμεν, να κάμωμεν εκείνο, όπου ημπορούμεν»65. Η προαίρεση του ανθρώπου έχει αποφασιστικό χαρακτήρα, αλλά μόνον όταν εμφανίζεται με διάθεση δυναμικά αγωνιστική. Γι’ αυτό ζητά από τον αγωνιζόμενο σκληρό, μέχρις αίματος, αγώνα, για να ξεκολλήσει η «σκουριά» του έσω ανθρώπου και να πεθάνει ο παλαιός άνθρωπος των παθών.
Ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία προσδίδει ο π. Ιωσήφ στην αρετή της υπακοής. Η υπακοή αποβλέπει πρακτικώς στην κάθαρση του ανθρώπου «από τα διάφορα πάθη φρονήσεως και αυταρεσκείας του ιδίου θελήματος»66. Το ίδιο θέλημα είναι εκείνο, που αλλοτριώνει τον πιστό από το Χριστό, και κενώνει στην πράξη το Χριστολογικό δόγμα στη σωτηριολογική προοπτική του. Γίνεται «τείχος χαλκούν, που εμποδίζει τον από του Θεού φωτισμόν και την ειρήνην»67, Ως υπόδειγμα υπακοής προβάλλει τον ίδιο το Χριστό, ο οποίος έγινε «υπήκοος προς τον άναρχο αυτού Πατέρα μέχρι θανάτου σταυρικού»68.Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το σταυρό του Χριστού και τη σωτηριολογική σημασία του. «Της υπακοής το φορτίον λογίζεται σύνοψις των λοιπών αρετών», σημειώνει, «όπως και ο σταυρός των παθών του Κυρίου. Και καθώς ο ληστής διά του σταυρού εισήλθεν εις τον Παράδεισον, ούτω και ημείς διά της υπακοής ως διά σταυρού, εισερχόμεθα εις την βασιλείαν»69. Η είσοδος, λοιπόν, στη βασιλεία του Θεού είναι άμεση με την υπακοή. Η θεολογική ερμηνεία αυτής της θέσεως είναι απλή. Η υπακοή συνεπάγει πρακτικώς ταπεινοφροσύνη, και η ταπεινοφροσύνη είναι η θεμελιώδης προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θεοποιού Χάριτος, η οποία μετεχομένη, σε τελευταία ανάλυση, είναι η άκτιστη βασιλεία του Θεού.
Αντίθετα, το ίδιο θέλημα, κατά τον γέροντα Ιωσήφ, αποβαίνει ο θάνατος της ψυχής70. Γι’ αυτό και συνιστά τη συνεχή εκκοπή του και τη μη αναζήτηση «άλλης οδού πλην αυτής»71, επειδή αυτή παρέχει πνευματική ασφάλεια σωτηριολογικού χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί το συντομότερο τρόπο για τη λήψη της θείας Χάριτος72.
Ο γέροντας Ιωσήφ χαρακτηρίζει ως «μέγα κατ’ αλήθειαν το μυστήριον της υπακοής»73. Πού έγκειται όμως αυτό το μυστήριο της υπακοής; Έχουμε τη γνώμη, ότι το μυστήριο αυτό συνδέεται με το Χριστολογικό δόγμα. Όπως δηλαδή η πλήρης και τέλεια ανθρώπινη φύση, που προσέλαβε ο Θεός Λόγος, υποτάχτηκε ελεύθερα στο θέλημα του Θεού Πατέρα, που ήταν το ίδιο με το θέλημα του Υιού, έτσι και ο πιστός ενταγμένος μύστηριακώς στο σώμα του Χριστού σώζεται και θεώνεται στο μέτρο αυτής της υπακοής στο Χριστό. Αυτό είναι, άλλωστε, το σωτηριολογικό νόημα του Χριστολογικού δόγματος. Όταν το θέλημα του ανθρώπου διαφοροποιείται από το θέλημα του Θεού, τίθεται μονωτικό τείχος στη σωτηριώδη ενέργεια του Χριστού προς τον άνθρωπο.
Στη διαδικασία του μυστηρίου της υπακοής του πιστού στο Χριστό, ο γέροντας κατέχει τη θέση «κλειδί». Αποτελεί, κατά τον π. Ιωσήφ, «τύπον Χριστού». Γι’ αυτό και προϋποθέτει αγαπητική σχέση του υποτακτικού προς τον γέροντα, ως προς τον ίδιο το Χριστό74. Ως «τύπος Χριστού», ο γέροντας διαβιβάζει την προς αυτόν υπακοή στο πρωτότυπο, το Χριστό75.
Αλλά και στις θλίψεις προσδίδει ο γέροντας Ιωσήφ σωτηριολογική σημασία76.Όποιος αντιμετωπίζει πνευματικά τις θλίψεις, καθαρίζεται από τα πάθη, λαμπικάρεται, μετέχει σε θεωρίες μυστηρίων και γεύεται τη μέλλουσα ζωή στο παρόν77. Στο μέτρο των θλίψεων, μάλιστα, που υφίσταται ο αγωνιζόμενος, λαμβάνει και αντίστοιχη Χ’αρη78. Οι θλίψεις, οι δοκιμασίες και οι πειρασμοί είναι η παιδεία, στην οποία μας υποβάλλει ο Θεός, για να οδηγηθούμε στην απάθεια79. Η υπομονή στους πειρασμούς αποτελεί τον ασφαλή τρόπο της υπερβάσεώς τους, αλλά και τον τρόπο «να γίνει ο άνθρωπος κατά χάριν θεός»80.

ΣΥΝΟΨΗ
Από τη μελέτη του συγγραφικού έργου του γέροντα Ιωσήφ προκύπτει αβίαστα, ότι η ασκητική ζωή και διδασκαλία του είναι θεμελιωμένη στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του είναι, ότι αυτή εναρμονίζεται απόλυτα με το Ορθόδοξο δόγμα και ότι αναδύεται μέσα από την προσωπική βιωματική εμπειρία του.
Την Αποκάλυψη του Θεού τόσο στην κτίση όσο και στην Εκκλησία τη βιώνει και την κατανοεί ως χαρισματική εμπειρία της παρουσίας του ιδίου του Θεού, ως φανέρωσή του δια των ακτίστων ενεργειών του, ως μία συνεχή Θεοφάνεια. Ασφαλή προϋπόθεση της Θεολογίας θεωρεί την καθαρότητα των αισθήσεων, την οποία διαδέχεται ο φωτισμός του νου, και τον φωτισμό η θεωρία του Θεού, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο γέροντας Ιωσήφ έχει χαρισματική γνώση της αλήθειας, που προκύπτει από το θείο φωτισμό κατά τη θεοπτία. Τότε διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως διά των πειρασμών. Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του έχει κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό, ενώ στην Τριαδολογία του κυριαρχεί η θεολογία του φωτός.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει από την πρώτη θεωρία των όντων. Παραμένοντας απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, υπογραμμίζει τη χαρισματική συγγένεια του ανθρώπου με το Θεό και παρουσιάζει φιλοκαλικώς τη φυσιολογία του νου, την παθολογία, αλλά και τη θεραπεία του.
Ως ζωντανό και ενεργό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού, έχει προσωπική – βιωματική σχέση τόσο με το Χριστό και τη Μητέρα τού Θεανθρώπου, όσο και με αγγέλους, με επώνυμους αγίους και με κεκοιμημένους της εν ουρανοίς Εκκλησίας. Τη λύση των προβλημάτων της Εκκλησίας τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Τέλος, αφετηρία και άξονας της Σωτηριολογίας του είναι η τήρηση της πρώτης εντολής, ενώ η αρετή της υπακοής ενέχει ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία. Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το Σταυρό του Χριστού. Σωτηριολογική σημασία προσδίδει και στις θλίψεις, οι οποίες, όταν αντιμετωπίζονται πνευματικά, καθαρίζουν από τα πάθη και συμβάλλουν στη γεύση της μέλλουσας ζωής στο παρόν.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

*Πρόκειται για Εισήγηση στο Διορθόδοξο Επιστημονικό Συνέδριο: Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Άγιον Όρος – Φιλοκαλική εμπειρία, Λεμεσός 21-23.10.05
1. Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, στο Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος-Διδασκαλία-«Η Δεκάφωνος σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 299.
2. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 24.
3. Πρβλ. Α’ Κορ. 2,4.
4. Βλ. Ρωμ. 8,14.
5. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 29.
6. Βλ. Επιστολή 48, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 281.
7. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339. Πρβλ. Ιω. 14, 23.
8. Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 123.
9. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 280.
10. Βλ. Επιστολή 2, ό. π. σ. 41.
11. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 279.
12. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό. π. σ. 441. Πρβλ. Επιστολή 10, ό. π. σ.87-88.
13. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό. π. σ. 458. Πρβλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 208: «τον δε φωτισμόν διαδέχονται διακοπή της ευχής και συχναί θεωρίαι, αρπαγή του νοός, κατάπαυσις των αισθήσεων, ακινησία και άκρα σιγή των μελών, ένωσις Θεού και ανθρώπου εις έν».
14. Βλ. Επιστολή 43, ό. π. σ. 264.
15. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
16. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
17. Βλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 206-207.
18. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό. π. σ. 449.
19. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ»
20. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12,ό. π. σ. 454.