Υπάρχουν πλείστοι ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι θεωρούν, ότι η Ορθοδοξία έχει υποστεί βαθειά επίδραση από τη Δυτική θεολογία, οπότε η δυσκολία αρχίζει με την προσπάθεια του καθορισμού της επίδρασης αυτής και τελικά οδηγούμεθα στο ερώτημα, σε τι διαφέρει η Δυτική από την Ανατολική θεολογία και σε ποια σημεία και σε ποια έκταση έχει γίνει η εισβολή της δυτικής σκέψης στην Ορθόδοξη θεολογία και παράδοση.
Βέβαια, το πνεύμα της Δύσης και το πνεύμα της Ανατολής τελικά διαφέρουν μεταξύ τους πάρα πολύ και αυτή η διαφορά καθιστά αυτά τα δυο μεγέθη ασυμβίβαστα. Η εισβολή αυτή της δυτικής σκέψης έγινε έγκαιρα αντιληπτή στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία, ενώ έμεινε και εν πολλοίς μένει ακόμη απαρατήρητη από την ελληνική ορθόδοξη θεολογία. Η ελληνική ορθόδοξη θεολογία, δυστυχώς, ακολούθησε αυτή τη δυτική ομολογιακή θεολογία με εκφραστές κυρίως το Ζήκο Ρώση, Χρ. Ανδρούτσο και άλλους, μεγάλης εμβέλειας ακαδημαϊκούς καθηγητές. Αυτοί, για να αντιπαρατεθούν στα ΡΚαθολικά επιχειρήματα, χρησιμοποίησαν τη Προτεσταντική θεολογία, στη δε αντιπαράθεσή τους με τους Προτεστάντες, χρησιμοποίησαν τα ΡΚαθολικά επιχειρήματα. Με αυτή την πορεία αναπτύχθηκε η ελληνική ορθόδοξη θεολογία, μέχρι την εμφάνιση του καθηγητή π. Ι. Ρωμανίδη, ο οποίος πρόσφερε και έκανε γνωστά στη θεολογία μας τα πατερικά έργα σε τέτοιο βαθμό, που άλλαξε άρδην η θεολογική σκέψη και από δυτικοτραφής, άρχισε να στρέφεται στην καθ’ ημάς «άγνωστη» Ανατολή και όλη αυτή η προσπάθεια, γίνεται όχι χωρίς αντιδράσεις, κυρίως από το δυτικοτραφές καθηγητικό κατεστημένο. Πάντως η συμβολή του π. Ρωμανίδη ήταν τόσο καίρια, που σηματοδοτεί την ορθόδοξη θεολογική σκέψη και τη διαχωρίζει σε «προ» και «μετά» Ρωμανίδη εποχή.
Τι είναι όμως αυτά που διαχωρίζουν τη Δυτική από την Ανατολική θεολογία και ποια είναι τα χαρακτηριστικά τους; Για να προσεγγιστούν οι διαφορές αυτές, πρέπει να πάμε πίσω στις ρίζες της Δυτική σκέψης. Είναι δε πολύ επιβοηθητική η παρατήρηση του π. Florovsky πάνω στις διαφορές αυτές. Υπήρχε ανέκαθεν μέσα στην αρχαία Εκκλησία, λέει, μια κατά κάποιο τρόπο νόμιμη διαφοροποίηση της Δυτικής και της Ανατολικής προσέγγισης. Για να έχουμε τη καθολικότητα της Εκκλησίας είναι απαραίτητη η συνύπαρξη και των δυο αυτών τρόπων προσέγγισης. Είναι χαρακτηριστική επίσης, η μαρτυρία του Λουγδούνου Ειρηναίου. Η Εκκλησία, λέει, έχει δύο πνεύμονες, τον πνεύμονα της Ανατολής και τον πνεύμονα της Δύσης. Με αυτά λοιπόν τα χαρακτηριστικά της Δυτικής θεολογίας και τις διαφορές με την Ανατολή, μπορεί η πρώτη να ενσωματωθεί και να συνδεθεί με την καθόλου Εκκλησία και από ποια σημεία και πέρα η συνύπαρξη και η σύνθεση αυτών των δυο θεολογιών γίνεται αδύνατη;
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Κατά καιρούς γίνεται λόγος, για τη θεολογία στην Ελλάδα, κατά τη δεκαετία του ’60 και παρουσιάζεται αυτή η θεολογία ως μια νέα θεολογία, είτε ως επαναφορά στη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, είτε ως μια νεοπατερική θεολογία, δηλαδή ως θεολογία της Εκκλησίας, που εκφράζεται με μια νέα γλώσσα.
Υπάρχουν πολλοί, που ισχυρίζονται, ότι η θεολογία που εμφανίσθηκε στην Ελλάδα κατά τη δεκαετία του ’60 ήταν ένα σημαντικό γεγονός για την Εκκλησία μας, αλλά, όπως υποστηρίζουν, διάφοροι παράγοντες συντέλεσαν στο να χαθεί αυτή η σημαντική προοπτική, που δημιουργούσε αυτή η θεολογία.
Πρόκειται, για την εμφάνιση μερικών νέων θεολόγων, οι οποίοι έγραψαν διάφορες επιστημονικές διατριβές ή συνέταξαν θεολογικά κείμενα, με τα οποία προσπαθούσαν να δουν την ορθόδοξη διδασκαλία μέσα από μια άλλη προοπτική, διαφορετική, από εκείνη που επικρατούσε την εποχή εκείνη.
1.- Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΔΕΚΑΕΤΙΑΣ ΤΟΥ ΄60
Είναι γνωστό, ότι στην Ελλάδα πριν, αλλά και μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό εισήχθη μια θεολογία δυτικού τύπου, που είχε σχέση, είτε με τον σχολαστικισμό του Παπισμού, είτε με τον ηθικισμό του Προτεσταντισμού. Αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίον ο μακαριστός π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έκανε λόγο, για την βαβυλώνεια αιχμαλωσία της ορθοδόξου θεολογίας.
Στη συνέχεια, κάποια στιγμή, μερικοί Έλληνες θεολόγοι ήρθαν σε επικοινωνία με τα κείμενα των Ρώσων εμιγκρέ (προσφύγων) στο Παρίσι ή άλλες ευαισθητοποιημένες φωνές και διαπίστωσαν ένα διαφορετικό τρόπο, με τον οποίον εκφράζονταν, για προβληματισμούς και θέματα, που απασχολούσαν το δυτικό άνθρωπο. Ενθουσιάσθηκαν με τέτοια κείμενα και προσπάθησαν να μεταφέρουν αυτές τις απόψεις και στο ορθόδοξο ελληνικό κοινό.
Παράλληλα, όμως, γινόταν και μια άλλη κίνηση από θεολόγους, κυρίως της Θεσσαλονίκης, να φέρουν σε επιφάνεια τα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος εκφράζεται με ορθόδοξο ησυχαστικό τρόπο ζωής. Μέσα στην προοπτική αυτή εγράφησαν διατριβές, μελέτες και διάφορα θεολογικοκοινωνικά κείμενα.
Όλο αυτό το ρεύμα ονομάσθηκε «θεολογία της δεκαετίας του ’60» και θεωρήθηκε ως κάτι καινούριο, γιατί αντιμετώπιζε τα φιλοσοφικά, θεολογικά, ανθρωπολογικά, εκκλησιολογικά και κοινωνικά ζητήματα, μέσα από μια νέα προοπτική και πρόσφερε μια καινούρια γλώσσα, που άγγιζε περισσότερο το νέο άνθρωπο. Αυτό ξάφνιασε πολλούς, μεταξύ των οποίων και τους αριστερούς και οι επικριτές χαρακτήρισαν την κίνηση αυτή, ως «νεορθοδοξία».
2.- Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΗΣ «ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ»
Ασφαλώς, πρέπει να μελετηθεί αυτό το φαινόμενο και να εξετασθούν όλες οι παράμετροί του. Για παράδειγμα, πρέπει να ερευνηθούν τα αίτια που προκάλεσαν την εμφάνιση αυτής της θεολογίας, κατά πόσον αυτή η θεολογία έχει ερείσματα στη διαχρονική παράδοση ή ήταν ένα εποχιακό φαινόμενο και τελικά τι γονιμοποιήσεις προκάλεσε στη χώρα μας και στην Εκκλησία.
Βεβαίως, όλο αυτό το ρεύμα πρέπει να μελετηθεί με επάρκεια και ασφαλώς με αντικειμενικότητα, διότι η αφετηρία και η προοπτική όλων των θεολόγων, που εντάσσονται σ’ αυτό το θεολογικό ρεύμα δεν ήταν η ίδια, όπως ήδη αναφέρθηκε. Άλλοι από αυτούς ξεκίνησαν από μελέτη πατερικών κειμένων, μέσα στην ησυχαστική παράδοση του Αγίου Όρους, άλλοι από σύγχρονες φιλοσοφίες, όπως του Μπερντιάγεφ, άλλοι από τη μελέτη των Ρώσων θεολόγων της Διασποράς και άλλοι επηρεάσθηκαν από την «πολιτική θεολογία» της Λατινικής Αμερικής. Βεβαίως, όλες αυτές οι κατηγορίες κατέληγαν σε διαφορετικά συμπεράσματα.
Σίγουρα, η θεολογία της δεκαετίας του ’60 πρέπει να μελετηθεί, χωρίς υπερβολές και χωρίς υποτιμήσεις και να αποδοθεί ο δίκαιος έπαινος ή να κριθεί ανάλογα. Όμως, παράλληλα, δεν πρέπει να παραθεωρηθεί, ότι τα ίδια ρεύματα παρατηρήθηκαν και στις δεκαετίες του 20ου αιώνα, στο δυτικό χώρο. Οπότε, πρέπει να εξετασθεί η επιρροή της δυτικής γερμανικής θεολογίας, στη διαμόρφωση ενός τουλάχιστον μέρους, της λεγομένης θεολογίας της δεκαετίας του ’60 στην Ελλάδα.
Στο δυτικό κόσμο και κυρίως στην γερμανική θεολογία της δεκαετίας του ’20, ύστερα από τα φρικτά αποτελέσματα του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου και τη συνεργασία Χριστιανών με τις ιμπεριαλιστικές δυνάμεις της εποχής, αναπτύχθηκε η διαλεκτική θεολογία, η θεολογία της κρίσεως ή «νεορθοδοξία», η οποία προσπάθησε να δει τη σχέση του Θεού με τον κόσμο, μέσα από άλλη προοπτική. Εμφανίσθηκαν νέοι προτεστάντες θεολόγοι, όπως ο Μπαρτ, ο Μπρούννερ, ο Μπούλτμαν, ο Τίλλιχ, οι οποίοι συναντήθηκαν με φιλοσόφους της εποχής, όπως τον Κίρκεργκαρντ, τον Μπερντιάγεφ, τον Χάϊντεγκερ κ.λπ. αντίστοιχα, και μίλησαν για την Εκκλησία σε σχέση με τον κόσμο, με ένα διαφορετικό τρόπο, από εκείνον που μιλούσαν παλαιότεροι Γερμανοί θεολόγοι όπως, για παράδειγμα, ο Χάρνακ.
Στη γερμανική αυτή θεολογία της δεκαετίας του ’20 ακούσθηκαν και αναλύθηκαν όροι, όπως: νεορθοδοξία, εκκοσμίκευση, εκκλησιολογία, πνευματολογία, εσχατολογία, οικουμενικότητα κ.λπ., οι οποίοι όροι χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον από τους θεολόγους της δεκαετίας του ’60 στην Ελλάδα. Ακόμη, έγινε μεγάλος διάλογος στη Γερμανία και γενικότερα στη Δύση, για τις σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και κόσμου, λογικής και πίστεως, φιλοσοφίας και θεολογίας, ιστορίας και εσχατολογίας, λόγου και αποκαλύψεως, είναι και Θεού.
Επίσης, στο δυτικό κόσμο κατά τη δεκαετία του ’60 αναπτύχθηκαν διάφορα θεολογικά ρεύματα, που έκαναν λόγο για την εσχατολογική θεολογία, τη μεταχριστιανική θεολογία, τη θεολογία του θανάτου του Θεού, την πολιτική θεολογία κ.λπ. Και τέτοιες ορολογίες μεταφέρθηκαν και στην Ελλάδα, κατά την δεκαετία του ’60 και μετέπειτα. Ο Καθηγητής Μάριος Μπέγζος παρουσίασε όλη αυτήν την εξέλιξη της θεολογίας στους Προτεστάντες.
Έτσι, η θεολογία της δεκαετίας του ’60 στην Ελλάδα, πρέπει ασφαλώς να μελετηθεί και από την προοπτική αυτή, δηλαδή σε σχέση με τις παράλληλες θεολογικές κινήσεις, που έγιναν στον Προτεσταντικό κόσμο και κυρίως στη Γερμανία και να ερευνηθεί η σχέση μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων της δεκαετίας του ’60 και των προτεσταντών θεολόγων των δεκαετιών του ’20 και του ’60.
Για παράδειγμα, ακουγόταν από τους καθηγητές, πολύ συχνά οι απόψεις των μεγάλων Γερμανών Προτεσταντών θεολόγων, όπως του Μπαρτ, του Μπρούννερ, του Μπούλτμαν κ.λπ. Ενδεικτικά δε αναφέρεται, ότι στο μάθημα της ιστορίας των δογμάτων, μεταξύ των άλλων, εξεταζόταν το θέμα της διαλεκτικής θεολογίας και οι απόψεις των πιο πάνω Γερμανών θεολόγων, ως προς την δικαίωση του ανθρώπου, σε σχέση με την ορθόδοξη θεολογία, όπως διατυπώθηκε από τους αγίους Πατέρες. Αυτό συνέβαινε, διότι μερικοί από τους Καθηγητές είχαν σπουδάσει στη Γερμανία και γνώριζαν όλη την κίνηση της διαλεκτικής θεολογίας.
Η προηγούμενη γενιά είχε επηρεασθεί πάρα πολύ από το Γερμανό θεολόγο Χάρνακ, ο οποίος είχε προηγηθεί της διαλεκτικής θεολογίας, διότι οι καθηγητές της εποχής εκείνης είχαν σπουδάσει τη γερμανική θεολογία, μέσα από τις απόψεις του.
Εν πάση περιπτώσει, η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του ’60 στην Ελλάδα πρέπει να μελετηθεί και βάσει των αντιστοίχων «θεολογιών» στην Γερμανία και βάσει της θεολογίας των Ρώσων της Διασποράς.
3.- Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
Πέρα από όσα αναφέρθηκαν πρέπει να προστεθεί μια άποψη, η οποία πρέπει να αξιοποιηθεί, προκειμένου να προχωρήσουμε σε ασφαλέστερα συμπεράσματα, για το θέμα αυτό.
Το γενικό συμπέρασμα είναι, ότι η ορθόδοξη θεολογία είναι η φωνή της Εκκλησίας. Και όπως η Εκκλησία είναι διαχρονική, ως Σώμα του Χριστού, έτσι και η ορθόδοξη θεολογία έχει μια διαχρονική έκφραση και εμπειρία και δεν χωρίζεται σε δεκαετίες. Βεβαίως, μπορούμε να εντοπίζουμε μέσα στην ιστορία διάφορα θεολογικά ρεύματα, που εκφράσθηκαν από θεολόγους κατά εποχές ή καλλιεργήθηκαν σε διάφορες πόλεις (Αλεξάνδρεια-Αντιόχεια-Ιεροσόλυμα κ.λπ.) αλλά δεν μπορούμε να ομιλούμε για ορθόδοξη θεολογία της δεκαετίας του ’60, του ’70, του ’80 του ’90 κ.λπ.
Με άλλα λόγια, η ορθόδοξη θεολογία της Εκκλησίας είναι η θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, δια μέσου όλων των αιώνων. Κάθε νέο ρεύμα το οποίο εμφανίζεται, πρέπει να μελετάται σε σχέση με την θεολογία της Εκκλησίας, που εκφράζεται από τους Προφήτες, τους Αποστόλους και τους Πατέρες. Αυτοί οι άγιοι έφθασαν στη θέωση, είδαν το Θεό μέσα στο Φως και μετά εξέφρασαν τις εμπειρίες τους, με τους όρους της εποχής τους.
Όταν μελετήσει κανείς τη λεγόμενη θεολογία της δεκατίας του ’60 μέσα από την προοπτική των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, θα δει, ότι πρόκειται για μια θεολογία που επηρεάσθηκε τόσο από την ρωσική θεολογία της Διασποράς, όσο και από την προτεσταντική διαλεκτική θεολογία και συνδέεται με στοιχεία στοχασμού, συναισθηματισμού και προγονισμού. Οπότε, σε μερικά σημεία προσφέρει μία καινούρια γλώσσα, αλλά στην ουσία διαφοροποιείται εν πολλοίς μεθοδολογικά από την πατερική παράδοση, η οποία στο βάθος της είναι νηπτική – ησυχαστική και όχι φιλοσοφική – στοχαστική. Πρόκειται για την θεολογία που ασχολείται με την αισθητική και όχι την ασκητική, το λογιστικό και όχι το νοερό.
Επίσης, οι θεολόγοι που έχουν επηρεασθεί από την «ομορφιά» της θεολογίας της δεκαετίας του ’60, παραμένουν προσκολλημένοι σε αυτήν και δεν βλέπουν, ότι υπάρχουν μεταγενέστερες θεολογικές μελέτες και στη Δύση και στην ορθόδοξη Ανατολή, που έχουν προχωρήσει πολύ περισσότερο τα θέματα αυτά και έχουν υπερβεί εν πολλοίς τη λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του ’60. Όμως, το να κρίνει αρνητικά ένας δρομέας-αθλητής αυτούς που τον έχουν ξεπεράσει και τρέχουν πιο δυνατά από αυτόν, δεν είναι σωστή αντίληψη και κριτική.
Στα τέλη της δεκαετίας του ΄90 θεωρείτο στην Αμερική, ότι οι θεολόγοι της Ελλάδος είναι επηρεασμένοι από τη σχολαστική και προτεσταντική θεολογία της Δύσεως και ότι οι Ρώσοι θεολόγοι της Διασποράς εξέφραζαν την αληθινή ορθόδοξη θεολογία, τη λεγομένη νεοπατερική και νεοπαλαμική, που ασφαλώς είναι ανώτερη και υπέρτερη της θεολογίας των Πατέρων. Είναι γνωστές οι απόψεις του Αλέξη Κομιακώφ, ότι η σχολαστική θεολογία της Δύσεως υπερέβη τη θεολογία των Πατέρων και ότι η Ρωσική θεολογία ξεπέρασε και τη σχολαστική, άρα και την Ελληνική Πατερική θεολογία. Όταν όμως πληροφορήθηκαν, το τι ακριβώς πιστεύουν στην Ελλάδα, τότε κατάλαβαν, ότι η θεολογία είναι ανώτερη από την δική τους και των Ρώσων της Διασποράς. Και να σκεφθεί κανείς, ότι η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του ’60 χρησιμοποίησε πάρα πολύ, μεταξύ των άλλων, και τις απόψεις του Αλεξάνδρου Σμέμαν.
4.- Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ π. ΙΩ. ΡΩΜΑΝΙΔΗ
Στους θεολόγους της δεκαετίας του ’60 πολλοί συγκαταλέγουν και τον Πρωτοπρεσβύτερο π. Ιωάννη Ρωμανίδη, ο οποίος πράγματι δημιούργησε μεγάλη έκπληξη την εποχή εκείνη και συντέλεσε στην επαναφορά της θεολογίας στην Ελλάδα προς την πατερική παράδοση.
Θεωρείται, ότι δεν είναι ορθό να συγκαταλέγεται ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σε αυτό το ρεύμα της λεγομένης νεορθοδοξίας. Και αυτό για πολλούς λόγους:
Ο πρώτος είναι, ότι ο π. Ιωάννης εμφανίσθηκε στα θεολογικά γράμματα και την επιστήμη της θεολογίας τη δεκαετία του ’50, πρώτα με μελέτες και ύστερα με την διατριβή του, με τίτλο: «Το Προπατορικό αμάρτημα», που απετέλεσε πράγματι σταθμό στη Θεολογική Σχολή Αθηνών, όπου δημιούργησε μεγάλη συζήτηση, αλλά και γενικότερα στον θεολογικό κόσμο στην Ελλάδα.
Ο δεύτερος λόγος είναι, γιατί ο π. Ιωάννης δεν επηρεάσθηκε από τους Ρώσους θεολόγους της Διασποράς, ούτε από την διαλεκτική προτεσταντική θεολογία, αλλά από την προσωπική έρευνα, που έκανε στους Αποστολικούς Πατέρες της Εκκλησίας. Μεγαλωμένος στο προτεσταντικό περιβάλλον της Αμερικής σπούδασε και σε Παπικό Ινστιτούτο, όπου διδάχθηκε και μελέτησε τη θεολογία του Θωμά του Ακινάτη, και σε προτεσταντικές Θεολογικές Σχολές, όπως του Γιέϊλ και του Χάρβαρντ και γνώρισε πολύ καλά τη νοοτροπία τους. Κυρίως, επειδή οι Προτεστάντες δίδασκαν, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας αλλοίωσαν την αποστολική παράδοση, γι’ αυτό μελέτησε διεξοδικά τους Αποστολικούς Πατέρες (Ειρηναίο, Ιγνάτιο, Μεθόδιο, Ιουστίνο, Πολύκαρπο κ.λπ.), οι οποίοι είναι ο κρίκος εκείνος, που συνέδεσε τους Αποστόλους και τους μετέπειτα Πατέρες. Καρπός αυτής της μελέτης ήταν η διατριβή του, για το προπατορικό αμάρτημα, όπου, μεταξύ άλλων, διαπιστώνει τη διαφορά μεταξύ σχολαστικής και ορθοδόξου θεολογίας. Είναι χαρακτηριστικός ο υπότιτλος της μελέτης του, για το προπατορικό αμάρτημα, που προσδιορίζει το περιεχόμενο του βιβλίου: «Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας του Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του Αγ. Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία, εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνσιν της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας».
Ο τρίτος λόγος, κατ’ επέκταση, ήταν ότι όταν ήλθε στην Ελλάδα τη δεκαετία του ’50 αισθάνθηκε μεγάλη έκπληξη από το κλίμα το οποίο συνάντησε. Μετά την εκπόνηση της διατριβής του, μελέτησε ακόμη βαθύτερα το θέμα και έφθασε σε άλλα συμπεράσματα, όπως στη θεολογία του ησυχασμού και τη ζωή της Ρωμηοσύνης, την οποίαν όμως Ρωμηοσύνη την έβλεπε περισσότερο μέσα από τη νηπτική και ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας. Σημειώνεται δε, ότι όποιος ερμηνεύει τη θεωρία του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, περί Ρωμηοσύνης, μέσα από εθνικισμούς και όχι μέσα από τη νηπτική παράδοση της Εκκλησίας, η οποία είναι υπέρβαση κάθε εθνικισμού, αυτός παρερμηνεύει τις απόψεις του.
Επομένως, οι μετέπειτα μελέτες του π. Ιωάννη Ρωμανίδη δεν είναι έκπτωσή του από τις πρώτες μελέτες του, όπως ισχυρίζονται μερικοί, αλλά είναι θετική εξέλιξή τους, δηλαδή πορεία προς την ακραιφνή πατερική παράδοση. Ακόμη, όσοι ερμηνεύουν τη διδασκαλία του, μέσα από άλλα ρεύματα μονοφυσιτικά, νέο-νεστοριανικά και ωριγενιστικά και αυτοί τον αδικούν. Για παράδειγμα, επειδή μερικοί απέδωσαν ωριγενισμό σε μερικές απόψεις του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, μελετήθηκαν οι δοξασίες του Ωριγένη, που καταδικάσθηκαν από την Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδο, όπως φαίνονται στα διασωθέντα Πρακτικά της, και δεν διακρίνεται κάποια επίδραση. Αν μερικές απόψεις του Ωριγένη είναι ορθόδοξες και πέρασαν δια των Πατέρων της Εκκλησίας (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, κ.λπ.) στην παράδοσή της, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον π. Ιωάννη. Άλλωστε ο π. Ιωάννης επανειλημμένως σε κείμενά του αναφερόταν σε εσφαλμένες απόψεις του Ωριγένη και μάλιστα ασκούσε και οξεία κριτική σ’ αυτές.
Ο τέταρτος λόγος είναι, ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης ήξερε πολύ καλά τη ρωσική θεολογία της Διασποράς, όπως και τα αίτια και τους σκοπούς αυτών, που την διέδιδαν, καθώς επίσης ήξερε πολύ καλά τη γερμανική ιδεαλιστική, διαλεκτική και υπαρξιακή θεολογία της Δύσεως και έκρινε ανάλογα αυτούς, που την ανέπτυξαν ή την μετέφεραν στην Ελλάδα.
Μάλιστα υποστήριζε την άποψη, ότι όταν κάποιος προσβάλλεται στο σωματικό οργανισμό του από ένα μικρόβιο ή ιό, πρέπει να βρεθεί η αιτία της προσβολής, από που προέρχεται αυτός ο ιός. Κατά παρόμοιο τρόπο, όταν κάποιος μεταφέρει έναν «θεολογικό ιό η μικρόβιο» στην Ελλάδα, πρέπει να εξετασθεί, για να βρεθεί το πρόσωπο από το οποίο το «κόλλησε». Υποστήριζε δε, ότι μια τέτοια έρευνα στα θεολογικά γράμματα μπορεί να καταδείξει, ότι κάποιος Έλληνας θεολόγος, που σπούδασε στη Δύση, μετέφερε στην Ελλάδα το ανάλογο «θεολογικό μικρόβιο» η «θεολογικό ιό»!
Το συμπέρασμα των ανωτέρω είναι, ότι η μελέτη της θεολογίας της δεκαετίας του ’60 πρέπει να γίνεται με προσοχή και μέσα από την προοπτική των προϋποθέσεων, που εντοπίσθηκαν πιο πάνω, αλλ’ όμως πρέπει να υπογραμμισθεί με έμφαση, ότι η ορθόδοξη θεολογία δεν μπορεί να ερμηνεύεται μέσα από δεκαετίες, αλλά μέσα από τη διαχρονική παράδοση και διδασκαλία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων. Δηλαδή, στην ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει θεολογία της δεκαετίας του ’60, αλλά η θεολογία των θεοπτών Αγίων, που είναι αντίθετη με τον στοχασμό των φιλοσόφων.
(ΠΗΓΗ: Ναυπάκτου Ιεροθέου. Η Θεολογία της 10ετίας του ΄60).

6.15

Ι. ΚΑΡΔΑΣΗΣ