Σταύρου Γιαγκάζογλου

Συμβούλου του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου

            Το μοναστικό ιδεώδες εμφανίζεται στους κόλπους της Εκκλησίας, όταν η ρωμαϊκή αυτοκρατορία αρχίζει να μετασχηματίζεται σε χριστιανική πολιτεία. Ύστερα από τη μακρά περίοδο των διωγμών και του περιθωρίου, η Εκκλησία αναδύεται στο ιστορικό και κοινωνικό προσκήνιο ως ο νέος συνεκτικός ιστός της αυτοκρατορίας. Στην καμπή αυτή της ιστορικής πορείας της Εκκλησίας, όταν όλα δείχνουν να έχουν θετική κατάληξη και λαμπρή προοπτική, κάτι καινούριο διαμορφώνεται σταδιακά. Μετά τη συνθηκολόγηση της πολιτείας, η δυναμική και αιμάτινη εμπειρία των διωγμών μεταμορφώνεται σε έντονη αμφισβήτηση μιας τάσης στους κόλπους της Εκκλησίας να συμβιβαστεί με την αυτοκρατορική μεταστροφή που προσέφερε πλέον προστασία αλλά και στενή συνεργασία.

            Το κάλεσμα της ερήμου φανέρωσε μία ισχυρή τάση της αρχαίας Εκκλησίας να παρακάμψει τα πλαίσια της κοσμικής κοινωνίας και να οικοδομήσει μία ξεχωριστή χριστιανική κοινωνία, έξω από τα δεσμά της αυτοκρατορικής «παρεμβολής». Ο μοναχισμός έκανε την εμφάνισή του ιστορικά τον τέταρτο αιώνα ως μία έντονη διαμαρτυρία και αντίσταση μπροστά στον κίνδυνο της εκκοσμίκευσης της χριστιανικής πίστης και ζωής. Όσο περισσότερο η αυτοκρατορία γινόταν χριστιανική, όσο περισσότερο η Εκκλησία στον κόσμο αναπτυσσόταν και πολλαπλασίαζε το γόητρό της, άλλο τόσο προοδευτικά αυξάνονταν και η έξοδος του μοναστικού ρεύματος.

            Αν λοιπόν, οι ιδιάζουσες ιστορικές συγκυρίες της αρχαίας Εκκλησίας εμφάνισαν τις απαρχές του μοναχισμού στην Ανατολή, εντούτοις δεν είναι και αυτές που τον δημιούργησαν. Η φυγή στην έρημο, η άσκηση και η μοναστική βιοτή δεν υπήρξαν παρά μία εναγώνια προσπάθεια για την αυθεντική και γνήσια βίωση της χριστιανικής πίστης. Η απάρνηση του «κόσμου» και η υποταγή στον Χριστό, η «τελειότητα» ως αγιότητα βίου, δεν αποτελούσε κάποια παράξενη και ασυνήθιστη αναζήτηση αλλά τον πυρήνα και την καρδιά της ευαγγελικής πίστης προς την οποία κάθε χριστιανός οφείλει να προσανατολίζεται. Με άξονα την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας, το πέταγμα του μοναχισμού στην έρημο δεν επιζήτησε να αποδράσει από την ιστορία και τον κόσμο αλλά να «αρπάξει» το έσχατον και να βιώσει την Βασιλεία μέσα στην ιστορία. Με αυτές τις βιβλικές ρίζες, ο μοναχισμός στις απαρχές του δεν προέκυψε θεσμικά μέσα από την Εκκλησία. Υπήρξε μία κίνηση στο μεταίχμιο κλήρου και λαού με σαφή λαϊκό χαρακτήρα και έντονο το προφητικό στοιχείο. Ωστόσο, ο κοινοβιακός τρόπος, που σταδιακά εμπεδώθηκε στη μοναστική βιοτή, διαμόρφωσε τις εκκλησιολογικές προϋποθέσεις και συντεταγμένες της χριστιανικής άσκησης. Μία καινούρια κοινωνία, το μοναστικό κοινόβιο, ως ενσάρκωση του ιδεώδους του μοναχισμού, αντιπολιτεύεται την εν τω κόσμω πολιτεία. Στην ορθόδοξη Ανατολή, η έρημος προσπάθησε να αντιπαρέλθει και να υπερβεί την αυτοκρατορία. Συχνά οι σχέσεις τους υπήρξαν τεταμένες. Τελικώς, η διάδοση του μοναχισμού ήταν τόσο μεγάλη, ώστε η επίδρασή του στους κατοπινούς αιώνες σημάδεψε αποφασιστικά σύνολη την ιδιοπροσωπία της ορθόδοξης Παράδοσης.

            Καθώς η Εκκλησία δέχθηκε στους κόλπους της πλήθος πρώην ειδωλολατρών, οπαδούς ποικιλώνυμων φιλοσοφικών σχολών, διαλέχθηκε γόνιμα και δημιουργικά με τον πολιτισμό και την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής, εμφάνισε όμως και πλήθος αιρετικών αποκλίσεων, ούτως ώστε η αγωνία για την ορθοδοξία της πίστης να είναι πρωταρχική έγνοια της. Παρομοίως, και στους κόλπους του μοναχισμού, εύκολα κανείς μπορεί να ανιχνεύσει ποικίλα προχριστιανικά ασκητικά στοιχεία, την στωική αρετολογία, την επίδραση του μυθοπλαστικού στοιχείου του ελληνιστικού μυθιστορήματος στη μοναστική γραμματεία, τη γνώση της ψυχολογίας ή ακόμη και διάφορα ανατολικά θρησκευτικά στοιχεία. Και όπως δεν μπορεί κανείς να κατηγορήσει την Εκκλησία για παραχώρηση στην αίρεση, το ίδιο δεν μπορεί να χρεώσει τον μοναχισμό για την αποδοχή και υιοθέτηση μη χριστιανικών μέσων και σκοπών.

            Κοινό κτήμα της Εκκλησίας στην Ανατολή και τη Δύση, ο μοναχισμός δέχθηκε τα πυρά της Μεταρρύθμισης, που δεν αναγνώρισε στον ασκητισμό παρά μία αποκρουστική διαστροφή του αυθεντικού βιβλικού Χριστιανισμού. Μία θεωρία και πράξη γεμάτη από ειδωλολατρικά κατάλοιπα και απωανατολικά θρησκευτικά στοιχεία. Αν και το θέμα αυτό παραμένει ακανθώδες και στον σύγχρονο οικουμενικό διάλογο, οφείλουμε να παρατηρήσουμε πως η αναβίωση μορφών πνευματικής ζωής σε μοναστικά κοινόβια στους κόλπους του Προτεσταντισμού αποτελεί σαφές ρήγμα της παραδοσιακής του στάσης ως προς την αναγνώριση, επαφή και αξιοποίηση του μοναχισμού της Ανατολής.

            Αδιαμφισβήτητη κοιτίδα του μοναχισμού υπήρξε η Αίγυπτος κατά τον τέταρτο αιώνα. Γύρω από τον Μέγα Αντώνιο, που μόνος του ξανοίχθηκε στη μεγάλη έρημο, εγκαταστάθηκαν και άλλοι αναχωρητές που έκτισαν τα κελλιά τους. Έτσι εμφανίσθηκε στην ιστορία ο ερημικός τύπος ως η πρώτη μορφή μοναστικής κοινότητας. Μία αποικία μοναχών που υποτάσσονται σε έναν κοινό πνευματικό προϊστάμενο. Σχεδόν παράλληλα με την αναχωρητική μορφή του μοναχισμού παρουσιάσθηκε και ο κοινοβιακός τύπος, που καθιέρωσε πρώτος ίσως ο άγιος Παχώμιος στην Ταβεννησία και στη Θηβαΐδα, σύγχρονος και συμπατριώτης του αγίου Αντωνίου.

            Εξάπαντος, έχει σημασία να τονίσουμε πως ο μοναχισμός δεν έλκει απλώς την καταγωγή του από την Αίγυπτο αλλά από τους Κόπτες της Αιγύπτου, που δεν μιλούσαν ελληνικά και παρέμεναν ανεπηρέαστοι από τον ελληνικό πολιτισμό. Κληρονομώντας την παράδοση του αγίου Αντωνίου, ο αιγυπτιακός μοναχισμός δεν επέδειξε σχεδόν κανένα ενδιαφέρον για δογματικά θεολογικά ζητήματα. Μακριά από κάθε πολυτέλεια και κομψότητα, επιδεικνύοντας έναν πρωτογονισμό στον τρόπο ζωής, που αντανακλάται σαφώς στην τέχνη και στα μνημεία του αιγυπτο-παλαιστινού μοναχισμού, οι μοναχοί αιγυπτιακής καταγωγής απέρριπταν τα γράμματα και τη μάθηση. Προτιμούσαν τη ζωή της σκληρής χειρωνακτικής εργασίας και της πολύωρης προσευχής από τη ζωή της θεωρητικής μελέτης.

            Ωστόσο, αν οι Κόπτες της Αιγύπτου δημιούργησαν τις πρώτες μορφές του μοναστικού βίου, οι Έλληνες επρόκειτο να συγκροτήσουν και να διαμορφώσουν θεολογικά το  ιδεώδες της ασκητικής ζωής και, κατά πάσα πιθανότητα, να του προσδώσουν τα θεολογικά και εκκλησιολογικά χαρακτηριστικά του κοινοτικού τρόπου οργάνωσής του. Προς αυτή την κατεύθυνση, η μυστική παράδοση που καθιέρωσε η Αλεξανδρινή σχολή με προεξάρχοντα τον Ωριγένη, θα διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο. Τις νεοπλατωνικές τάσεις, τον μυστικό συμβολισμό και τις θεολογικές ακρότητες του Ωριγένη και του Ευαγρίου θα διορθώσουν οι Καππαδόκες Πατέρες με μία καθοριστική συμβολή στο κοινοβιακό ιδεώδες, την οργάνωση και την πνευματικότητα του μοναχισμού.

            Πράγματι, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας με τρόπο ρωμαλέο θα συνθέσουν τη δογματική θεολογία με την ασκητική ζωή. Κορυφαίες συνθέσεις δόγματος και ήθους, μεταξύ άλλων, αποτελούν για την ορθόδοξη Ανατολή το έργο του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή τον έβδομο αιώνα και, επτά αιώνες αργότερα, εκείνο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Πράξη και θεωρία, Αιγύπτιοι και Έλληνες, συνέβαλαν ώστε να δημιουργηθεί το πνευματικό φαινόμενο του μοναχισμού και να εγκολπωθεί από όλη σχεδόν την τότε χριστιανική οικουμένη. Οι βίοι των αγίων της ερήμου, τα αποφθέγματα των γερόντων, η ιστορία των μοναχών της Αιγύπτου, το Λαυσαϊκόν, το Λειμωνάριον, η Κλίμαξ του αγίου Ιωάννη του Σιναΐτη, οι Ερωταποκρίσεις Βαρσανουφίου και Ιωάννου και πλήθος ακόμη έργων της μοναστικής γραμματείας εξέφρασαν, με έντονο το βιωματικό στοιχείο, αυτό που θα ονομάζαμε πολιτισμό της ερήμου και περί αυτού πρόκειται κυριολεκτικά.

            Η γένεση του παλαιστινού μοναχισμού συμπίπτει με την ανάδειξη των Αγίων Τόπων επί Μεγάλου Κωνσταντίνου. Τότε ακριβώς εμφανίζονται οι «σπουδαίοι» μοναχοί στα Ιεροσόλυμα. Η Παλαιστίνη δέχτηκε τον μοναχισμό στις αρχές του τέταρτου αιώνα απευθείας από την παράδοση του αγίου Αντωνίου : «Τον ίσον τρόπον φιλοσοφείν ήρχετο, παρ’ Αιγυπτίοις μαθούσα»[1].Οι επιδράσεις της αιγυπτιακής ερήμου ήσαν άμεσες στον παλαιστινό μοναχισμό του αγίου Ιλαρίωνα στη Γάζα. Σύντομα, ο ερημιτικός και ο κοινοβιακός τύπος, που εισήχθησαν από την Αίγυπτο, θα συγχωνευθούν στην Παλαιστίνη διαμορφώνοντας την περίφημη λαυρεωτική μορφή του μοναστικού βίου. Η λαύρα του αγίου Χαρίτωνος στη Φαράν θα αποτελέσει το πρότυπο για την εξάπλωση του ιδιόμορφου αυτού δημιουργήματος του παλαιστινού μοναχισμού.

            Η λαύρα, που σήμαινε κατά λέξη την στενή οδό, που συνέδεε τα   απομακρυσμένα κελλιά των αναχωρητών, έδωσε το όνομά της στο νέο αυτό τύπο μοναστικού βίου. Σταδιακά τα κελλιά συγκεντρώνονται γύρω από ένα κεντρικό κτίριο, το κοινόβιο, τοποθετημένο και αυτό κοντά σε ένα ναό, ενώ οι μοναχοί αποδέχονται και υπακούουν στους κανόνες που όριζε ο ιδρυτής και προϊστάμενος της λαύρας. Μεταξύ του ερημιτικού και του κονοβιακού βίου, ο λαυρεωτικός τύπος ακμάζει ιδιαίτερα στην Παλαιστίνη του πέμπτου και έκτου αιώνα. Οι λαύρες της περιλαμβάνοντας συγκροτήματα ναών, εργαστήρια, νοσοκομείο, γηροκομείο, πτωχοκομείο, φρενοκομείο και άλλα ευαγή ιδρύματα γίνονται κέντρα εκκλησιαστικής και ποιμαντικής δράσης.

Ο κοινοβιακός τύπος καταρτίζει και προετοιμάζει με τους κανόνες και τις διατάξεις του τους υποψήφιους ασκητές και ησυχαστές του λαυρεωτικού βίου. Όταν, πλέον, καθίστανται ικανοί και έμπειροι, οι μοναχοί ελάμβαναν την άδεια να εισέλθουν στη λαύρα, δηλαδή να ζήσουν κατά μόνας σε ιδιαίτερα κελλιά, όπως ακριβώς και οι λαυρεώτες της Αιγυπτιακής Σκήτης. Η άσκηση και η προσευχή, η μελέτη της Αγίας Γραφής και των ασκητικών πατέρων, παράλληλα με την χειρωνακτική εργασία του λαυρεώτη μοναχού, διακόπτονταν από τις ευχαριστιακές συνάξεις του Σαββάτου και της Κυριακής. Μάλιστα ο Μέγας Ευθύμιος καθιέρωσε τη συνήθεια να αναχωρούν οι λαυρεώτες μοναχοί κατά την Μ. Τεσσαρακοστή στα ενδότερα της ερήμου.

            Ο έκτος αιώνας δεν αποτέλεσε μόνον περίοδο ακμής για τον παλαιστινό μοναχισμό αλλά και εποχή πληθυσμιακής έκρηξής του. Ο πληθυσμός της ερήμου άγγιζε εκείνον των αστικών κέντρων. Λαμπροί ναοί και μοναστήρια θεμελιώνονται αδιάκοπα. Κοντά σε πόλεις και οικισμούς, τα μοναστήρια της Παλαιστίνης αναπτύσσουν σχέσεις αμοιβαιότητας με τα αστικά κέντρα. Φιλοξενούν και περιθάλπουν αρρώστους, παρέχουν εργασία και τροφοδοτούν το εμπόριο με τα προϊόντα των εργαστηρίων τους. Μεταδίδουν τα ιδανικά και τα ενδιαφέροντα της μοναστικής πολιτείας στον κόσμο. Ο Ιωάννης Μόσχος, ο συγγραφέας του Λειμωναρίου, αποκαλεί την Παλαιστίνη κατά την περίοδο αυτή «πολυανθή πνευματικό λειμώνα». Στην άνθιση του παλαιστινού μοναχισμού, πέρα από το πνευματικό κλίμα της εποχής, συνέβαλε και η λαμπρή περίοδος του Ιουστινιανού, που εφήρμοσε μία πολιτική προσέγγισης και οικονομικής στήριξης. Προς έναν αβέβαιο παράγοντα, όπως ήταν ο μοναχισμός, η πολιτεία προσέφερε πλούσιες αυτοκρατορικές επιχορηγήσεις, κατάργηση φόρων και άλλα μέσα, τα οποία υποβοήθησαν στην ανάπτυξη του μοναχισμού της Παλαιστίνης. Η ακμή αυτή διεκόπη βιαίως κατά τον έβδομο αιώνα, καθώς μαρτυρεί ο Σωφρόνιος, συνταξιδιώτης του Ιωάννη Μόσχου και τελευταίος πατριάρχης Ιεροσολύμων πριν τους Άραβες κατακτητές. «Ρομφαία σαρακηνική και θηριώδης και βάρβαρος και πάσης όντως διαβολικής ωμότητος γέμουσα»[2] αναχαίτισε την πρόοδο αυτή.

Ο θρησκευτικός τουρισμός με επίκεντρο τους Αγίους Τόπους ανθούσε ήδη από την εποχή του τετάρτου αιώνα στην Παλαιστίνη. Πάμπολλοι επισκέπτες δεν ξεναγούνται μόνο στους αγίους τόπους αλλά επισκέπτονται και ξακουστά μοναστήρια και λαύρες. Αντίθετα από την αιγυπτιακή έρημο, η Παλαιστίνη γίνεται πολυάνθρωπος τόπος, εμφανίζοντας μία κοσμοπολίτικη όψη στο μοναχισμό της. Τα μοναστήρια παρέχουν φιλοξενία στους προσκυνητές των Αγίων Τόπων. Κι ακόμη λείψανα, αναθήματα, θρησκευτικά κειμήλια αποστέλλονται προκειμένου να τα λάβουν ως ευλογία και όσοι δεν μπορούσαν να πραγματοποιήσουν ένα τόσο μακρυνό προσκύνημα.  Μοναχοί με υψηλό και ακραιφνές ήθος συνυπάρχουν με άτομα χαμηλής ηθικής που παρεισφρύουν στις τάξεις των μοναχών. Απείθαρχοι μοναχοί διαδηλώνουν στη Γάζα κατά θεατρικών παραστάσεων, κατά επισκόπων και αιρετικών αυτοκρατόρων ή κατά Εβραίων στην Ιερουσαλήμ. Όμως κανείς σε εκείνους τους χρόνους δεν διενοείτο να κατηγορήσει τους αναχωρητές για αντικοινωνικότητα. Επρόκειτο για έναν ολόκληρο πολιτισμό, για έναν τρόπο βίου, για έναν κόσμο διψασμένο για την εμπειρία του εσχάτου και της Βασιλείας.

            Πράγματι, το κάλεσμα της ερήμου στην ασκητική πράξη και θεωρία του μοναχισμού της Ανατολής βιώθηκε ως κάλεσμα της Βασιλείας, ως μία ριζοσπαστική μαρτυρία των εσχάτων. Η υπαρξιακή μάχη του ασκητή δεν πραγματοποιείται σε ένα ανταγωνιστικό πεδίο όπου συγκρούονται η κατώτερη ύλη και το ανώτερο πνεύμα ούτε θεμελιώνεται, σε μία δυϊστική αντίληψη του κόσμου και της ζωής. Ο ανθρωπολογικός τύπος της χριστιανικής άσκησης είναι ο μανικός εραστής των εσχάτων της Βασιλείας.

            Το δίλημμα μεταξύ αυτοκρατορίας και ερήμου στον ορθόδοξο μοναχισμό, που ερμηνευτικά εισήγαγε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ[3], έχει ακριβώς τη σημασία μιας χαρισματικής εσωτερίκευσης της εσχατολογικής υπόστασης της Εκκλησίας. Η αναχώρηση και η ξενητεία, η μετάνοια και η προσευχή, οι κόποι και οι αναβαθμοί της ασκήσεως προσανατολίζουν την ύπαρξη σε μία πνευματική αλλοίωση που μετατρέπει τον χρόνο από συντελεστή της φθοράς και του θανάτου σε πληρωματικό χρόνο της θείας παρουσίας. Διεκδικώντας το έσχατο μέσα στην ιστορία, οι μοναχοί γεύονται ήδη το τέλος του χρόνου ως προσδοκία συνάμα και πρόγευση της κοινωνίας με τη ζωή του Θεού. Ο εσχατολογικός αυτός προσανατολισμός της άσκησης δεν συνιστά μία απάνθρωπη μοναξιά ή ένα ψυχολογικό κλείσιμο σε μία εγωκεντρική ατομικότητα. Η Χριστολογία αποβαίνει κλειδί για την ανθρωπολογία της ασκήσεως. Στο μοναχικό βίωμα, λόγω ακριβώς της κένωσης του Θεού στη φύση του ανθρώπου, δεν νοείται καμιά αυτάρκεια και εγωτική θωράκιση. Πρωταρχικό αίτημα της μοναστικής βιοτής είναι η θραύση του ατομικού Εγώ, το άνοιγμα στον άλλο άνθρωπο. Τα πάντα τέμνονται από μία ριζική απάντηση κενωτικής διάθεσης του εαυτού που αναζητεί τον πλησίον στην κοινωνία των σχέσεων. Στη σχέση και διάθεση προς κάθε τι εκτός του, ο ασκητής κατορθώνει την εύρεση του αληθινού εαυτού του. Κατά τον Ισαάκ τον Σύρο «μοναχός εστί καρδία καιομένη υπέρ πάσης κτίσεως, υπέρ των ανθρώπων των ορνέων και των ζώων και των δαιμόνων και υπέρ παντός κτίσματος. Και εκ της μνήμης αυτών και της θεωρίας αυτών ρέουσιν οι οφθαλμοί αυτού δάκρυα»[4]. Η προτεραιότητα αυτή των σχέσεων και της κοινωνίας θεμελίωσε άλλωστε και αυτό το κοινοτικό ιδεώδες του μοναχισμού. Η κοινοβιακή ζωή είναι ένας μικρόκοσμος της Εκκλησίας. Ο αναχωρητικός μοναχισμός δεν είναι ποτέ απόλυτος αλλ’ έχει πάντοτε την αναφορά του στην έννοια της κοινωνίας και της αγάπης ως οδού τελειώσεως.

            Στην ασκητική παιδαγωγία της ερήμου, ο αγώνας για την υπακοή ως εκούσια παραίτηση από το ατομικό εγώ λειτούργησε ακριβώς ως θεραπεία και ανάδειξη της ανθρώπινης ελευθερίας και βούλησης στα όρια της αγαπητικής κοινωνίας. Η μοναστική βιοτή σπάζει τα δεσμά του Εγώ με τα πράγματα του κόσμου, θυσιάζει ηθελημένα την ατομική αυτάρκεια για να υποδεχθεί ένδον τον Θεό, τον κόσμο και τον συνάνθρωπο στην μέγιστη δυνατή κοινωνικότητα. Η κένωση αυτή είναι μία χριστομίμητη αγαπητική αυθυπέρβαση, μία ευχαριστιακή αυτοδαπάνηση που επιτρέπει τη μετάβαση από την αυταξίωση της ύπαρξης, από την φθειρόμενη βιολογική υπόσταση του ατόμου, σε προσωπική πληρότητα ζωής κατ’ εικόνα των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Ο ανθρωπολογικός τύπος της μοναστικής άσκησης είναι, συνεπώς, η ανάδειξη του προσώπου ως καινού τρόπου υπάρξεως. Τοποθετώντας ψηλά τον πήχυ, η ορθόδοξη ανθρωπολογία κάνει λόγο για τη θέωση του ανθρώπου ως τελικού σκοπού και νοήματος της ύπαρξης. Η θεολογία της θέωσης στην ορθόδοξη Παράδοση έχει επίκεντρο τη δυνατότητα άμεσης κοινωνίας της θείας χάριτος ή της θείας ενέργειας αλλά και την ανθρώπινη συνεργία. Η εμμονή στη θεία χάρη δεν καθιστά μη αναγκαία την ανθρώπινη βούληση και συμμετοχή, τον πόνο και τον κόπο του ασκητικού αγώνα. Η θέωση τελεσιουργείται με την άκτιστη χάρη που προσφέρεται διά των μυστηρίων και  με την ελεύθερη συνεργία του ανθρώπου διά της ασκήσεως. Έτσι, το μέτρο της ανθρώπινης συμμετοχής στο μυστήριο της σωτηρίας δεν είναι παρά η προετοιμασία και η δεκτικότητα του ανθρώπου ώστε να αποδεχθεί την προσφερόμενη θεία χάρη.

            Η άσκηση θεραπεύει και αποκαθιστά, λοιπόν, την ανθρώπινη θέληση και την προσανατολίζει από τα πεπερασμένα όριά της προς το άπειρον της θείας ζωής. Η ορθόδοξη θεολογία περί χάριτος  και συνεργίας ξεπερνά τη θεολογία της κτιστής χάριτος, που ως δωρεά κτιστών ιδιωμάτων (habitus creatum) επιστρέφει τον άνθρωπο στη θεία πηγή, ή την αντίληψη της Μεταρρύθμισης, που εξαρτά τη σωτηρία του ανθρώπου αποκλειστικά από την ενέργεια του Θεού, και αναδεικνύει τη θετική ανταπόκριση της ανθρώπινης ελευθερίας στην κλήση του Θεού. Η ανθρώπινη συνεργία, η πεμπτουσία αυτή της μοναστικής άσκησης, προσλαμβάνεται και ενισχύεται από τη θεία χάρη, εκφράζοντας ακριβώς το παράδοξο της ασύμμετρης Χριστολογίας. Η χάρη παρέχεται ως δωρεά και με πρωτοβουλία του Θεού και όχι ως αναγκαία επιβράβευση και αξιομισθία, ενώ η συνεισφορά του ανθρώπου έγκειται στην ελεύθερη και ενεργητική αποδοχή της.

            Η περιοχή της Γάζας, παλαιό προπύργιο του ελληνιστικού παγανισμού στην Παλαιστίνη, σταυροδρόμι γεωπολιτικό και εμπορικό, αποτέλεσε και αυτή μιαν ιδιαίτερη εστία του παλαιστινού μοναχισμού. Ο μοναχισμός της, μακρυά από τους Αγίους Τόπους, προσέλαβε έναν εναλλακτικό ή ανταγωνιστικό χαρακτήρα έναντι του μοναχισμού της Ιουδαίας.  Στις αρχές του έκτου αιώνα, ο Σέριδος ιδρύει το δικό του κοινόβιο στην Ταβαθά, μεταξύ Γάζας και Ασκάλωνος, το οποίο οι σύγχρονοί του ονόμαζαν «Ευαγές». Και σ’ αυτό, όπως και στα άλλα μοναστήρια της Παλαιστίνης η κοινοβιακή ζωή συγχωνεύθηκε με την λατρευτική. Το μοναστήρι του Σέριδου, όπως και οι άλλες λαύρες της Παλαιστίνης, στέγαζε ένα ολόκληρο συγκρότημα από ναό, εργαστήρια, νοσοκομείο και ξενώνα. Ωστόσο, η φήμη του οφείλονταν κυρίως στο γεγονός ότι στους κόλπους του περιέκλειε δύο σημαντικές προσωπικότητες του παλαιστινού μοναχισμού, τον Μέγα Βαρσανούφιο και τον άλλο γέροντα, τον μαθητή του, τον διακριτικό Ιωάννη.

            Αιγύπτιος ο Βαρσανούφιος, έφθασε στην Παλαιστίνη για να προσκυνήσει στους αγίους τόπους. Δεν γνωρίζουμε πού εκάρη μοναχός, σε ποια μονή εγκαταβίωσε αρχικά ή αν υπήρξε «περιάκτης» δηλαδή, μοναχός που επισκέπτεται τους αγίους τόπους δίχως να ανήκει οργανικά σε κάποια μονή. Γνωρίζουμε όμως ότι προσήλθε στο μοναστήρι του Σέριδου και αποσύρθηκε σε ιδιαίτερο κελλί ζώντας την ησυχαστική ζωή ως λαυρεώτης. Σε μία εποχή όπου πολλά μοναστήρια γνώριζαν δογματικές ταραχές και θεολογικές έριδες, ο αιγυπτιακής καταγωγής Βαρσανούφιος επέλεξε, όντας πλέον ώριμος μοναχός, το κοινόβιο του Σέριδου, λόγω της γαλήνης και σταθερότητάς του. Αργότερα, ο Βαρσανούφιος παραχώρησε το κελλί του στον μαθητή του Ιωάννη και εγκαταστάθηκε σε άλλο, παραμένοντας απόλυτα έγκλειστος επί δεκαοκτώ έτη. Μοναδική του άμεση επικοινωνία ο ηγούμενος Σέριδος, ο οποίος του μετέφερε τρεις μικρούς άρτους εβδομαδιαίως, νερό και θεία κοινωνία. Ο Σέριδος ανέλαβε και την διεκπεραίωση της ποιμαντικής αλληλογραφίας του Βαρσανούφιου, μεταφέροντας γραπτώς και προφορικώς τις ερωταποκρίσεις του πνευματικού πατρός της μονής του. Μιμητής και ομότροπός του, ο Ιωάννης έγινε και αυτός έγκλειστος και δεχόταν στο κελλί του μόνο τον Σέριδο και τον άμεσο υποτακτικό του Δωρόθεο, επικοινωνώντας και αυτός μόνο με επιστολές. Παροιμιώδης υπήρξε η ομοψυχία και η πνευματική ενότητα των δύο ασκητών, την οποία υπογράμμισε ο Βαρσανούφιος όταν αμφισβητήθηκε, λέγοντας «ο Θεός του Βαρσανούφιου και του Ιωάννου εις εστίν»[5]. Στον αββά Δωρόθεο, λόγιο μοναχό της μονής του Σέριδου, οφείλουμε την επιμέλεια της συλλογής και διαφύλαξης των Ερωταποκρίσεων Βαρσανουφίου και Ιωάννου.

            Παρότι ο μοναχισμός της Γάζας κληρονόμησε την μεγάλη παράδοση της αλληγορίας των Αλεξανδρινών, όπως άλλωστε σύμπας ο μοναχισμός της Ανατολής, μετά την ωριγενική κρίση  εμφάνισε μεγάλη επιφυλακτικότητα ως προς τη θεωρητική ενασχόληση με τα δόγματα. Επρόκειτο σαφώς για μία αντίδραση προς την ευαγριανή σκέψη. Η πολυπραγμοσύνη με τα δόγματα ως ψιλή θεωρία και διανοητική απόλαυση υψηλών νοημάτων, είναι δυνατόν να ανυψώνει επικίνδυνα τον νου του μοναχού. Αντίθετα, η ασκητική πρακτική απαιτούσε ταπείνωση. Η πνευματική τροφή του μοναχού να μη μεταβάλλεται σε υπερφίαλη τρυφή του νου. Η συλλογή των Ερωταποκρίσεων απηχεί σαφώς την τάση του παλαιστινού αναχωρητισμού περί μη εμπλοκής σε δογματικές έριδες και συζητήσεις. Μέσα σ’ ένα κλίμα έξαρσης του Ωριγενισμού και του Μονοφυσιτισμού, η θεωρητική τάση υποχώρησε έναντι της πρακτικής κατεύθυνσης του ασκητικού βίου.

Η αποφυγή δογματικών συζητήσεων και η σύσταση του Βαρσανούφιου σε κάποιο μοναχό να φυλλάσσει την πίστη των τριακοσίων δέκα οκτώ Πατέρων της Α’ Οικουμενικής συνόδου, «η οποία περιέχει τα πάντα με ακρίβεια»[6], οδήγησε ορισμένους που συνέχεαν τον αββά της Γάζας με κάποιον άλλο Βαρσανούφιο του πέμπτου αιώνα, να υποστηρίξουν ότι υπήρξε μονοφυσίτης. Την άποψη αυτή αντέκρουσε σθεναρά ο Θεόδωρος Στουδίτης που μαρτύρησε και για την ύπαρξη της εικόνας του αγίου στην Αγία Σοφία Κωνσταντινουπόλεως, δίπλα στις εικόνες του αγίου Αντωνίου και του αγίου Εφραίμ[7]. Πράγματι, πουθενά στις αποκρίσεις του Βαρσανουφίου δεν εντοπίζεται κάποια μονοφυσιτική διδαχή. Αντίθετα, η τριαδολογική και χριστολογική δοξολογία, που κατά κόρον επαναλαμβάνεται στις αποκρίσεις του, συνιστά ομολογία και ποιμαντική έκφραση της στάσης του κατά του Μονοφυσιτισμού. Εξάλλου, σε ερώτηση άλλου μοναχού που προβληματιζόταν για τις πλατωνικές ιδέες του Ωριγένη και του Ευάγριου, ο Βαρσανούφιος καταφέρεται με δριμύτητα εναντίον των πλανεμένων διδασκαλιών που θυμίζουν ειδωλολατρικά δόγματα της ελληνικής φιλοσοφίας : «Ουαί και αλαλαί τω γένει ημών! Τι αφήκαμεν και τι ερευνώμεν! Ουρανοί φρίττουσι, τι πολυπραγμονούσιν άνθρωποι. Η γη σείεται πως εξιχνιάσαι θέλουσι τα ακατάληπτα … Ουκ απαιτεί ημάς ο Θεός ταύτα, αλλ’ αγιασμόν, κάθαρσιν, σιωπήν και ταπείνωσιν»[8]. Παραγγέλει στον μοναχό, να μην πολυπραγμονεί με ανθρώπινες ματαιολογίες αλλά να προσηλωθεί στον ασκητικό του αγώνα. Πιο διαλλακτικός, ο Ιωάννης απαντά στον ίδιο μοναχό, επισημαίνοντάς του πως η ακατάπαυστη ενασχόληση με τις διδασκαλίες του Ωριγένη και του Ευαγρίου οδηγεί κάποιον στην αίρεση. Για το αν πρέπει κανείς να μελετά τα συγγράμματα του Ευαγρίου, απαντά: «Τα μεν δόγματα τα τοιαύτα μη δέχου, αναγίνωσκε δε αυτού, ει θέλεις, τα προς ωφέλειαν ψυχής»[9], προσφέροντας τη δυνατότητα για μία εκλεκτική αξιοποίηση των ορθόδοξων θέσεων του Ευαγρίου.

Γύρω στα 540 πεθαίνει ο ηγούμενος Σέριδος και λίγο μετά ακολουθούν ο Ιωάννης και ο Βαρσανούφιος, που έπαυσε εν τω μεταξύ να δέχεται τροφή, «μηκέτι παρέχων απόκρισιν»[10]. Φαίνεται πως η Μονή του Σέριδου καταστράφηκε πλήρως μετά την αραβική κατάκτηση της Παλαιστίνης. Σήμερα, ούτε ερείπιά της σώζονται, ούτε η ακριβής θέση της μας είναι γνωστή. Ωστόσο, οι Ερωταποκρίσεις Βαρσανουφίου και Ιωάννου, που διεσώθησαν μέσα στους αιώνες, μαρτυρούν όχι μόνο για το χαμένο μοναστήρι του Σέριδου στην έρημο της Γάζας και την εκπληκτική άνθιση της «αγγελικής πολιτείας» του αλλά και για το πνευματικό κλίμα μιας ολόκληρης εποχής.

            Ο Βαρσανούφιος, όπως και ο μαθητής του ο Ιωάννης, αποσύρθηκαν στη Μονή του Σέριδου σε ιδιαίτερα κελλιά, όπου έζησαν τον έγκλειστο βίο της ησυχαστικής άσκησης. Το κελλί γίνεται ο αποκλειστικός  τόπος κατοικίας του αναχωρητή. Περιεχόμενο του έγκλειστου βίου δεν είναι η εσωτερική ερημία και ο τρόμος του κενού αλλά σαφώς η αποδοχή και υποδοχή της παρουσίας του Θεού. Η προσδοκία και η βεβαιότητα για τη συνάντηση δεν μπορεί να απειληθεί από τη σκληρότητα της μοναστικής εγκλείστρας. Αντίθετα, θεραπεύει την διασπασμένη ύπαρξη, προσφέροντας υπαρξιακή ενότητα και καταλλαγή και την προσανατολίζει προς την ακινησία,  προς την πληρότητα και σταθερότητα του εσχατολογικού χωροχρόνου. Το κελλί γίνεται για τον έγκλειστο μοναχό τύπος και σύμβολο των εσχάτων της Βασιλείας. Για τον προσευχόμενο μοναχό το κλειστό κελλί ανοίγεται προς όλο τον κόσμο, καθόσον ο έγκλειστος βιώνει την καινή ζωή της θείας χάριτος και δεν περιστρέφεται στην ψυχολογική του υποκειμενικότητα και αυτοβεβαίωση. Διά της προσευχής δεν επιθυμεί, αλλά δοξολογεί και προσδοκά την επίσκεψη και παρουσία του Θεού. Η ερημία και η ξενιτεία διαλύει τον εγωισμό της ύπαρξης, ο αποφατισμός της ησυχαστικής ζωής οδηγεί τον μοναχό στη συνάντηση με τον άλλο στη διάσταση, όμως, της πληρότητας και της αιωνιότητας. Έτσι, η ζωή του εγκλείστου μοναχού δεν συνιστά απλώς αντικομφορμισμό, όπως άλλωστε  και η ζωή των διά Χριστόν σαλών, αλλά χαρισματική λειτουργία. Πρόκειται, όντως, για έναν οριακό τύπο ασκητικής παραίτησης από κάθε αυταξίωση της ύπαρξης[11].  Παρόλα αυτά ο Βαρσανούφιος επισημαίνει σε απόκρισή του ότι η νέκρωση των παθών δεν έγκειται ασφαλώς στο φράξιμο των θυρών[12].

            Η παρουσία των εγκλείστων μοναχών, που συναντάται ήδη από τους πρώτους αιώνες του μοναχισμού, εμφανίζει μία μεγάλη ποικιλία. Άλλοι μοναχοί διακόπτουν τον έγκλειστο βίο κατά τις ευχαριστιακές συνάξεις του Σαββάτου, των Κυριακών και των μεγάλων εορτών όπως όριζε ο αββάς Ποιμήν[13] και η παράδοση των κελλιωτών μοναχών στις λαύρες. Άλλοι διαβιούν μακριά από κοινόβια και μονές στην ανοικτή έρημο, άλλοι σε κελλιά εντός των μοναστηριών. Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος είχε ανοίξει στο κελλί του μία οπή και από εκεί συμμετείχε και αυτός στην ευχαριστιακή λατρεία. Άλλοι εξέρχονται μέχρι τον περίβολο της μονής και άλλοι δεν συμμετέχουν καν στην κοινή λατρεία, προτιμώντας τον μονήρη βίο της άσκησης και της προσευχής. Άλλοι πάλι, για να μη δένονται με ένα συγκεκριμένο κελλί, αλλάζουν τόπο, γίνονται καυσοκαλυβίτες.

            Κατά τον έγκλειστο βίο του ο Βαρσανούφιος δεν δέχθηκε, πλην του Σέριδου, κανέναν άλλο. Ούτε μοναχούς ούτε λαϊκούς ούτε τον κατά σάρκα αδελφό του ούτε κάποιον ασκητή που ταξίδεψε από την Αίγυπτο, αλλά ούτε και επισκόπους. Ούτε καν τον πατριάρχη Ιεροσολύμων Ευστόχιο, που κάποτε  τον επισκέφθηκε[14]. Μόνο μία φορά δέχθηκε κάποιους μοναχούς στην εγκλείστρα του, πλένοντας τα πόδια τους. Και τούτο γιατί αμφισβητήθηκε η ύπαρξή του και ορισμένοι απέδωσαν στον Σέριδο τη δημιουργία ύποπτων μυθοπλασιών[15]. Τον ίδιο βίο διήγε και ο Ιωάννης ο διορατικός, επικοινωνώντας άμεσα μόνο με τον Σέριδο και κυρίως με τον Δωρόθεο. Την ιδιόρρυθμη αυτή συνήθεια να μη βλέπουν κανέναν ως έγκλειστοι, παρά μόνο τον άμεσο υποτακτικό τους, κληρονόμησαν τόσο ο Βαρσανούφιος όσο και ο Ιωάννης από τον πνευματικό πρόγονό τους αββά Ησαΐα, που και εκείνος επικοινωνούσε εν σιωπή μέσω του υποτακτικού του Πέτρου. Προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι ο Βαρσανούφιος δεχόταν μαζί με τον πενιχρό του άρτο και τη θεία κοινωνία από τον ηγούμενο Σέριδο εντός του κελλιού του,  το οποίο ονόμαζε «κοιμητήριον». Ωστόσο, την επιλογή του αυτή δεν την συνιστά στον κελλιώτη Ιωάννη της Μηρωσάβης που του ζήτησε να απέχει από τη θεία κοινωνία τις Τετάρτες και τις Παρασκευές. Εφόσον ο μοναχός αυτός εισέρχεται και εξέρχεται από το κελλί του, μη διάγοντας ολότελα έγκλειστο βίο, δεν πρέπει να σταματήσει τη θεία κοινωνία τις δύο αυτές ημέρες, «διότι κάτι τέτοιο θα φέρει σκάνδαλο στους άλλους» και, ίσως, ναρκισσιστικά βιώματα αυτάρκειας στον ίδιο στην πνευματική του ζωή [16]. Πώς, όμως, μπορεί να ερμηνευθεί η αποχή της μυστηριακής κοινωνίας ή ακόμη η λήψη της κατά τρόπο σχεδόν σακραμενταλιστικό, δίχως δηλαδή να συμμετάσχει κανείς προσωπικά στην ίδια την ευχαριστιακή σύναξη; Πρόκειται, λοιπόν, για ένα παράδοξο του αναχωρητικού βίου που έχει το παράλληλό του στον ασκητικό βίο της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, η οποία επί σαράντα έτη στην έρημο απήχε από την ευχαριστιακή κοινωνία και μόνο κατά την επάνοδό της κοινώνησε τα άγια. Είναι σαφές ότι η συμμετοχή στην κοινή λατρεία και στην ευχαριστιακή λειτουργία έρχεται σε δεύτερη μοίρα έναντι της καθ’ ησυχίαν αγωγής. Ίσως αυτό να είναι ένας ισχυρός λόγος που έκανε τον Μ. Βασίλειο να συνιστά το κοινόβιο ως το ιδεώδες του μοναχικού βίου έναντι του αναχωρητικού ασκητισμού, τον άγιο Θεόδωρο Στουδίτη να ισχυρίζεται πως δεν υπάρχει ευαγγελική εντολή για απόλυτα μονήρη ζωή και τον Νίκωνα τον Μαυρορείτη να καταφέρεται εναντίον της παράδοσης των εγκλείστων. Ακόμη και σήμερα στο Άγιον Όρος, όπου ακμάζει ο κοινοβιακός βίος, εγκεντρισμένος στην καθημερινή τέλεση της Θείας Λειτουργίας, συντηρείται ο θρύλος για δεκατρείς ασκητές που ζουν την ερημική ζωή των εγκλείστων, μακριά από τα κοινόβια και τις σκήτες. Ο αριθμός τους παραμένει πάντοτε σταθερός, αφού κατά θεϊκή κλήση, όταν κάποιος απέρχεται από τον βίο αυτό, κάποιος άλλος, μυστικά, καταλαμβάνει τη θέση του.

            Οι δύο έγκλειστοι ησυχαστές, ο Βαρσανούφιος και ο Ιωάννης, στον μυστικό βίο τους, που πάλλεται από την αδιάλειπτη προσευχή υπέρ του κόσμου, αναπληρώνουν την ακρότητα και το όποιο έλλειμμα του έγκλειστου βίου τους. Με την τακτική και μεγάλης κλίμακας επιστολιμαία επικοινωνία με τους αδελφούς της μονής και με ένα πλήθος άλλων προσώπων, απαντούν διακριτικά σε πολλά ζητήματα της μοναστικής άσκησης και της εν Χριστώ ζωής. Με υπέρμετρη ευαισθησία στο θέμα τής προσωπικής ελευθερίας κάθε αδελφού, ασκούν μία διακριτική και φιλάνθρωπη παιδαγωγία. Γιατί η ησυχαστική παιδεία της ερήμου, ο έγκλειστος βίος, τούς παρέχει την ετοιμότητα και ικανότητα να καθοδηγήσουν και άλλους στη μοναστική πολιτεία. Στις αποκρίσεις τους οι δύο αββάδες φανερώνουν ότι δεν ζουν για τον εαυτό τους αλλά αναλώνονται στην προσευχή και στη διακριτική αγωγή των άλλων. Δίχως πολύπλοκες θεωρίες, μέσα από «λόγια αρρητόρευτα και απλοϊκά», διδάσκουν όχι θεωρητικά αλλά άμεσα και προσωπικά. Ο πνευματικός λόγος τους διανθίζεται με μια πλούσια παράθεση χωρίων  της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, που ερμηνεύονται στο πλαίσιο των ενδιαφερόντων του μοναχικού και ασκητικού βίου. Αποφεύγοντας τη δογματική διδασκαλία, αντλούν στοιχεία από τους Πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως, όμως, από τα αποφθέγματα γερόντων και από την Λαυσαϊκή ιστορία. Ο πνευματικός λόγος τους διανθίζεται με μια πλούσια παράθεση χωρίων  της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, που ερμηνεύονται στο πλαίσιο των ενδιαφερόντων του μοναχικού και ασκητικού βίου. Αποφεύγοντας τη δογματική διδασκαλία, αντλούν στοιχεία από τους πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως, όμως, από τα αποφθέγματα γερόντων και από την Λαυσαϊκή ιστορία. Καθώς παρατηρείται άλλωστε σε σύνολη την ασκητική γραμματεία, η ποιμαντική διάσταση των αποκρίσεων Βαρσανουφίου και Ιωάννου συνιστά μία εξατομικευμένη αγωγή του συγκεκριμένου προσώπου και δεν αποτελεί διδαχή γενική και αόριστη. Κατά πως επισημαίνει ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, «ου γαρ τα αυτά τοις πάσιν αρμόττει διδάγματα^. ώσπερ γαρ επί της σωματικής ηλικίας, άλλα τα βρώματα του γαλακτοτροφούμενου και άλλα του ηβώντος και του προβεβηκότος έτερα^. ούτω και επί της πραγματικής ηλικίας. Πολλάκις δε και προς ασθένειαν του λογισμού του ερωτώντος απεκρίνοντο, οικονομικώς συγκαταβαίνοντες, ίνα μη εις απόγνωσιν πέση ο ερωτήσας^. καθώς και εν τοις βίοις των Γερόντων ευρίσκομεν»[17]. Οι αποκρίσεις των δύο αββάδων υπερεκχειλίζουν από αγάπη και παιδαγωγική διάθεση. Ο έλεγχός τους όμως είναι δριμύς στο κενόδοξο και φιλάρεσκο βίωμα του μοναχού[18]. Η πλειονότητα των οκτακοσίων πενήντα αποκρίσεων αφορά, ως επί το πλείστον, αναχωρητές, ησυχαστές και κοινοβιάτες, αρχαρίους και προχωρημένους στην πνευματική ζωή, αλλά και επισκόπους και κληρικούς και  λαϊκούς.

            Ίδιον της εν Χριστώ ζωής και της ασκητικής βιοτής είναι η προσωπική οικείωση της θείας χάριτος μέσα από τον αγώνα της ελεύθερης θέλησης, όπως τούτο προσιδιάζει σε ξεχωριστά και συγκεκριμένα πρόσωπα. Δι’ αυτού του τρόπου, ο ορθόδοξος μοναχισμός της Ανατολής σμίλεψε ιστορικά το υπαρξιακό περιεχόμενο του τριαδολογικού και χριστολογικού δόγματος, δηλαδή την αλήθεια και σημασία του προσώπου. Πράγματι, η έρημος γέννησε και γαλούχησε πνευματικά τον προσωπικό άνθρωπο, που έζησε, ενσώματος αυτός, τις άπειρες δυνατότητες της ανθρωπότητας του Χριστού, δηλαδή την κοινωνία της θεώσεως μέσα στον χώρο και τον χρόνο. Ο πολιτισμός της ερήμου υπήρξε η ανάδειξη του προσώπου ως υπόσταση καθολικότητας. Το ότι η σημασία και η πραγματικότητα του προσώπου δεν επικράτησε ιστορικά και μέσα στο κόσμο, ίσως δικαιώνει το αφετηριακό δίλημμα του μοναχισμού αλλά και τον λόγο υπάρξεώς του, δηλαδή, την αντινομία και ένταση μεταξύ αυτοκρατορίας και ερήμου[19].

            Στη μονή του Σέριδου, ο Βαρσανούφιος καθοδηγούσε τους μοναχούς με τον τρόπο του ως πνευματικός πατέρας του κοινοβίου αλλά και των πέριξ κελλιών. Στις επιστολές του ασχολείται με ποιμαντική λεπτότητα, φροντίδα, ελευθερία και τρυφερότητα, ακόμη και με λεπτομέρειες πρακτικών θεμάτων, όπως είναι η ανέγερση νοσοκομείου, η περιποίηση των ασθενών και η λήψη φαρμάκων, η ενδυμασία και η διατροφή των ησυχαστών, το εργόχειρο, ο ύπνος, τα διακονήματα, οι αγοραπωλησίες, οι τόκοι, η  καταφυγή σε δικηγόρους, ο όρκος, οι αντιδικίες, οι χειροτονίες, η  αποδοχή αιρετικών, η εκκλησιαστική περιουσία, η φορολογία, το θέατρο κ.λπ. Προς τους δύο αυτούς γέροντες απευθύνονται με επιστολές όχι μόνο επίσκοποι αλλά και δικαστές και άλλα σημαίνοντα πρόσωπα από τον κόσμο, ζητώντας την γνώμη και νουθεσία τους για ποικίλα θέματα. Μάλιστα, με υπόδειξη του Βαρσανούφιου, οι πολίτες της Γάζας ξεκίνησαν αγώνα κατά του φιλάργυρου επισκόπου τους, τον οποίο και κατόρθωσαν να εκθρονίσουν[20].

            Ερχόμαστε τώρα στην εξέταση ενός κρίσιμου προβλήματος της μοναστικής παράδοσης που σχετίζεται, εν πολλοίς, με την ανταγωνιστική σχέση θεσμού και χαρίσματος στην εκκλησιαστική ζωή. Στο μοναστήρι του Σέριδου, ο ηγούμενος δεν είναι και ο απόλυτος πνευματικός πατέρας της κοινότητας. Πέρα από τον Σέριδο που διοικεί την μονή, πνευματική πατρότητα και επιστασία ασκούν οι δύο έγκλειστοι γέροντες, ο Βαρσανούφιος και ο Ιωάννης. Μεταξύ των τριών υφίσταται όντως μία αγαστή συμφωνία δίχως καμία ένδειξη ανταγωνισμού με πρωτοκορυφαίο τον Βαρσανούφιο. Καθώς ο Ιωάννης αλλά και ο Σέριδος και οι μοναχοί του, κοινοβιάτες και κελλιώτες, θεωρούσαν τον Βαρσανούφιο ως κοινό πνευματικό τους πατέρα, εξομολογούνταν τους λογισμούς και τα αμαρτήματά τους σ’ αυτόν, ζητώντας άφεση αμαρτιών. Ο Μέγας Βαρσανούφιος παρείχε την άφεση των αμαρτιών[21] δίχως να έχει χειροτονία πρεσβυτέρου. Είναι γεγονός ότι κάτι τέτοιο δεν μαρτυρείται στην προηγούμενη μοναστική παράδοση. Στην απόκριση 10, ο Βαρσανούφιος φαίνεται να    υπονοεί ότι έλαβε αποστολικά χαρίσματα «παρά Θεού δοθέντα», μεταξύ των οποίων και «την τελειότητα περί αφέσεως αμαρτιών». Καθώς δεν διαθέτουμε συγκεκριμένες μαρτυρίες για την προ του Βαρσανούφιου μοναχική πρακτική, για το αν και κατά πόσο ήταν εκτεταμένη στους μη χειροτονημένους μοναχούς η πνευματική εξουσία του «δεσμείν τε και λύειν», η άφεση αυτή των αμαρτιών θα πρέπει να είναι κληρονομιά και επιβίωση των ενθουσιαστικών και χαρισματικών τάσεων της αρχαίας Εκκλησίας. Τέτοιες τάσεις παρατηρήθηκαν κατά την περίοδο των διωγμών, όπου μάρτυρες και ομολογητές παρείχαν την άφεση των αμαρτιών στους «εκπεσόντες» (de lapsis), ανεξαρτήτως της γνώμης των επισκόπων. Στη συνέχεια, οι ενθουσιαστικές εκδηλώσεις οι οποίες έφθαναν μέχρι την πλήρη υποτίμηση της ιεραρχίας και των μυστηρίων της Εκκλησίας, διακλαδώθηκαν μέσα από το κίνημα του Γνωστικισμού και του Μοντανισμού σε διάφορες αιρέσεις, όπως των Μεσσαλιανών, των Βογόμιλων κ.ά. Ο μοναχισμός, που συνδέεται με τα μαρτύρια των διωγμών ως  μαρτύριο συνειδήσεως μέσα από την πνευματική και σωματική άσκηση[22], φαίνεται πως διατήρησε, στη χαρισματική του διάσταση, ορισμένες ενθουσιαστικές τάσεις[23]. Η περίπτωση των «περί τον Ευστάθιον μοναχών», που καταδικάσθηκαν από τη σύνοδο της Γάγγρας, υπήρξε χαρακτηριστική αιρετικών πλέον αποκλίσεων. Για το λόγο αυτό και η Εκκλησία προχώρησε στην υπαγωγή του μοναχικού βίου στην εκκλησιαστική πειθαρχία. Η διαμόρφωση μοναστικών κανόνων από μεγάλες ασκητικές μορφές, η επιμονή στο κοινοβιακό σύστημα του μοναχισμού, η υπαγωγή των μονών στους κατά τόπους επισκόπους (Δ’ Οικουμενική Σύνοδος) και η καλλιέργεια ενός βαθύτατα λειτουργικού-ασκητικού τρόπου ζωής θέτουν πλέον στο περιθώριο τα απομεινάρια οποιασδήποτε ενθουσιαστικής-αντιεκκλησιαστικής τάσης. Τα μοναστήρια αναδεικνύονται σε κέντρα εμπλουτισμού της λειτουργικής και μυστηριακής ζωής, ενώ από τον έκτο αιώνα επικρατεί η συνήθεια να εκλέγονται οι επίσκοποι από τις τάξεις των μοναχών, γεγονός που μαρτυρεί έντονα την ενότητα και αλληλεπίδραση του επισκοπικού θεσμού και της χαρισματικής ζωής.

            Βέβαια, οι χαρισματικές τάσεις, όπως παρατηρούνται στον ορθόδοξο μοναχισμό και εν προκειμένω στον Βαρσανούφιο, όχι μόνο δεν παρουσιάζουν τις υπερβολές του ενθουσιαστικού κινήματος της αρχαίας Εκκλησίας ή των διαφόρων αιρέσεων, αλλά σχετίζονται με τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που προσέλαβε σταδιακά ο μοναχισμός. Είναι αξιοσημείωτο πως ο μοναχισμός στην προφητική και αντινομική του διάσταση προς την εν τω κόσμω Εκκλησία διατήρησε τον λαϊκό χαρακτήρα του. Η μοναχική πολιτεία διακρινόταν από τον κλήρο. Μάλιστα, στα παχωμιανά μοναστήρια δεν δέχονταν κληρικούς παρά μόνο για την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας. Στο Γεροντικόν του Σινά, ο Ιωάννης Μόσχος και ο Σωφρόνιος διηγούνται για τον αββά Νείλο, τον οποίο επισκέφθηκαν στην αγία κορυφή του Σινά, ότι  ο αββάς αυτός και η συνοδεία του δεν αναγινώσκουν στις ακολουθίες τους τα λόγια που εκφωνούν οι κληρικοί, «ίνα μη σφετερίζωνται εαυτοίς την ιερωσύνην και ίνα μη τους όρους των πατέρων καταλύοντες…». Το αντίθετο αποκαλύπτει κενοδοξία και οδηγεί σε εκκλησιαστική αταξία. Δεν πρέπει, συνεπώς, ο ανίερος μοναχός να ιδιοποιείται την εκκλησιαστική ιεραρχία. «Τι ουν εαυτούς ποιούμεν ποιμένας, πρόβατα όντες, τι γίνη κεφαλή, πους τυγχάνων, τι στρατηγείν επιχειρούμεν, τεταγμένοι εις στρατιώτας… Επέστησε γαρ τους ιερείς ο Θεός και δέδωκεν εξουσίαν εν τη Εκκλησία κρείττονος μεν της ελπίδος και τιμής αξίους»[24]. Τα χαρίσματα των μοναχών και αυτή η πνευματική πατρότητα δεν σχετίσθηκαν άμεσα με την ιερωσύνη αλλά θεωρούνταν θεοδίδακτες χαρισματικές καταστάσεις που σχετίζονταν με την προσωπική αγιότητα. Μπορεί, βέβαια, η ιερωσύνη να μην είναι στοιχείο του μοναχισμού, η άφεση των αμαρτιών, όμως, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της ιερωσύνης. Τα χάρισμα της άφεσης των αμαρτιών κατά την αποστολική Παράδοση συνιστά σαφώς περιεχόμενο και λειτουργία του επισκοπικού αξιώματος που παραχωρήθηκε κατ’ οικονομίαν και στους ιερείς. Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ερμηνεύοντας το χάρισμα αυτό του Βαρσανούφιου, θεωρεί ότι πρόκειται για άμεση παρά Θεού δωρεά, την οποία απέκτησε ο μέγας αυτός ασκητής λόγω της προς τον πλησίον αγάπης ως τελειότητα των χαρισμάτων και σύμπτωση με την εμπειρία και χαρισματική ζωή των αποστόλων[25]. Πράγματι, πρόκειται για ένα εκκλησιολογικό πρόβλημα του μοναχισμού. Η τεκμαρτή αγιότητα και χαρισματική ζωή δίνει στους μοναχούς τη δυνατότητα να οικειοποιούνται το επισκοπικό και ιερατικό λειτούργημα της άφεσης των αμαρτιών; Ο μη χειροτονημένος μοναχός έχει και αυτός τη δυνατότητα της αφέσεως ή το λειτούργημα  του «δεσμείν τε και λύειν» συνδέεται αποκλειστικά με την ιερωσύνη της Εκκλησίας; Η παράδοση του μοναχισμού εμπεριέχει το έκτακτο αυτό χάρισμα της αφέσεως των αμαρτιών;

            Το ζήτημα αυτό τέθηκε με ένταση κατά τον ενδέκατο αιώνα από τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Υπερασπίζοντας τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Ευλαβή, ο άγιος Συμεών υποστήριξε ότι μοναχός δίχως ιερωσύνη μπορεί να παρέχει διά της εξομολογήσεως συγχώρηση των αμαρτιών[26], καθόσον τούτο δεν συνδέεται απλώς με τον θεσμό της ιερωσύνης ή με το μοναχικό σχήμα αλλά συνιστά προσωπικό χάρισμα αγιότητας που αποκτάται με το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος. «Ότι γαρ ενδέχεται εις μοναχόν ιερωσύνην μη έχοντα εξαγγέλλειν ημάς, τούτο αφ’ ου το της μετανοίας ένδυμά τε και πρόσχημα εκ Θεού εδωρήθη τη κληρονομία αυτού και μοναχοί ωνομάσθησαν επί πάντας ευρήσεις γενόμενον, καθώς εν ταις θεοπνεύστοις των πατέρων γραφαίς εγγράφεται, εν αις εγκύψας ευρήσεις ως αληθή τα λεγόμενα. Πρό δε τούτων αρχιερείς μόνοι του δεσμείν και λύειν την εξουσίαν κατά διαδοχήν ως εκ των θειων αποστόλων ελάμβανον, του χρόνου δε προϊόντος και των αρχιερέων αχρειουμένων εις ιερείς βίον έχοντας άμωμον και χάριτος θείας ηξιωμένους η φρικτή εγχείρησις αύτη προβέβηκεν^. είτα και τούτων αναμίξ γενομένων, των ιερέων ομού και αρχιερέων τω λοιπώ εξομοιουμένων λαώ και πολλών ως και νυν περιπιπτόντων πνεύμασι πλάνης και ματαίαις κενοφωνίαις και απολλυμένων, μετήχθη, ως είρηται, εις τον εκλεκτόν λαόν του Θεού, λέγω δη τους μοναχούς, ουκ εκ των ιερέων ή αρχιερέων αφαιρεθείσα, αλλά ταύτης εαυτούς εκείνων αλλοτριωσάντων»[27]. Οι πνευματέμφοροι μοναχοί, συνεπώς, μπορεί να έχουν το χάρισμα της άφεσης, δίχως τούτο να σημαίνει ότι υποτιμώνται τα μέλη της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Ίσως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, παρότι αναγνώριζε κατ’ αρχήν ότι η άφεση των αμαρτιών ανήκει στους φυσικούς φορείς της ιερωσύνης, εξέφραζε μία βαθύτατη ανησυχία^. να μη μεταβάλλονται τα εκκλησιολογικά λειτουργήματα από εσχατολογικές φανερώσεις της Βασιλείας σε απονεκρωμένους και απνεύματους θεσμούς. Ο ίδιος ο Συμεών δεν αμφισβήτησε ποτέ την αναγκαιότητα της χειροτονίας για την τέλεση των μυστηρίων ή αυτήν την εγκυρότητά τους, αλλά υπογράμμισε ότι η πνευματική πατρότητα συνδέεται με την προσωπική αγιότητα και όχι με τον θεσμικό χαρακτήρα του εκκλησιαστικού αξιώματος και μόνον[28].

            Το ότι οι μοναχοί ως «ο εκλεκτός λαός του Θεού» μπορούν να έχουν αυτό το λειτούργημα, μαρτυρείται για τον άγιο Συμεών στα συγγράμματα των πατέρων. Ωστόσο, τέτοιες μαρτυρίες, πέρα από το ιδιάζον παράδειγμα του αγίου Βαρσανούφιου, του αγίου Συμεών του Στυλίτη και του οσίου Παύλου του Νέου, μας είναι  παντελώς άγνωστες[29]. Κατά τον άγιο Συμεών, η εξουσία του «δεσμείν και λύειν», που παραδόθηκε από τους αποστόλους στους επισκόπους, μεταβιβάσθηκε κατόπιν στους ιερείς αλλά και στους μοναχούς. Δύο λόγοι φαίνεται πως συνέβαλαν σε μία τέτοια εξέλιξη. Η ραγδαία αύξηση του αριθμού των χριστιανών οδήγησε στη μεταβίβαση του χαρισματικού αυτού λειτουργήματος, κατ’ οικονομίαν, όπως έγινε με τους ιερείς και σε μοναχούς που διακρίνονταν για την προσωπική τους αγιότητα. Η ηθική κατάπτωση και αιρετική απόκλιση επισκόπων και ιερέων υπήρξε ίσως η σημαντικότερη αιτία μετάδοσης του δικαιώματος αυτού και στην τάξη των μοναζόντων. Γι’ αυτό το λόγο ο άγιος Συμεών στρέφει το ενδιαφέρον και τα βέλη του στο ήθος του ανάξιου κληρικού, κυρίως, δίχως να αρνείται την εγκυρότητα των μυστηρίων που αυτός επιτελεί. Δεν διευκρινίζεται, πάντως, αν η μεταβίβαση του δικαιώματος αυτού γινόταν με τη σύμφωνη γνώμη του οικείου επισκόπου ή αν το ελάμβανε κανείς αυτοδικαίως, λόγω της αναγνωρισμένης από το λαό αγιότητας του βίου του. Πράγματι, οι μοναχοί ως εξομολογητές και πνευματικοί σύμβουλοι επιζητούνταν από τον λαό, που θαύμαζε την ασκητική βιοτή τους ανεξάρτητα από αν ήσαν χειροτονημένοι, δηλαδή, ιερομόναχοι. Η επιρροή αυτή των μοναχών, που εμφανίζεται από τους πρώτους κιόλας αιώνες του μοναχισμού, θα λάβει εκτεταμένη διάσταση κυρίως μετά την Εικονομαχία. Έκτοτε, η εξομολόγηση των πιστών από μοναχούς θα γενικευθεί. Γι’ αυτή τη λειτουργία των ιερομονάχων ή ίσως και απλών μοναχών, οι επίσκοποι, μη διαθέτοντας (κατάλληλους;) πρεσβυτέρους, έδιναν ενταλτήρια γράμματα. Τούτο συνέβη ιδιαιτέρως κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας συμβαίνει όμως και σήμερα με πολλούς αγιορείτες ιερομονάχους, πάντοτε, όμως, με την πρόσκληση και τη σύμφωνη γνώμη του οικείου επισκόπου[30].

            Ωστόσο, ο Βαλσαμών, ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης, ο Νικηφόρος Ομολογητής και άλλοι βυζαντινοί κανονολόγοι αρνούνται κατηγορηματικά τη δυνατότητα του «ανίερου» μοναχού να δίδει άφεση^. «ιερωμένος δε μοναχός, ή πολλώ πλέον ανίερος, παρά γνώμην επισκόπου τω Θεώ καταλάσσειν ου δύναται τον εξαγορεύσαντα… ανιέρω δε μοναχώ ουδέ χάρισμα επισκοπικόν δίδωσιν εξουσίαν καταλλαγής»[31]. Στην παράδοση και πρακτική του ορθόδοξου μοναχισμού, εξαρχής μέχρι σήμερα, την πνευματική πατρότητα ως εξαγόρευση των λογισμών και πνευματική παιδαγωγία διακονούν χαρισματικά και απλοί μοναχοί δίχως χειροτονία. Το μυστήριο, όμως, της μετάνοιας  και εξομολόγησης τελείται μόνον από τον επίσκοπο και κατά παραχώρηση από εντεταλμένους πνευματικούς-ιερείς ή ιερομονάχους. Δίχως να είναι συχνά σαφή τα όρια μεταξύ των δύο αυτών λειτουργιών, εμφανίσθηκε ένα είδος σύγχυσης ή και ταύτισής τους[32]. Στα πλαίσια, λοιπόν, της πνευματικής πατρότητας ο άγιος Νείλος ο ασκητής συμβουλεύει^. «Πρώτα-πρώτα προσευχήσου να λάβεις το χάρισμα των δακρύων, για να μπορέσεις έτσι να μαλακώσεις την αγριότητα της ψυχής σου και αφού εξομολογηθείς εναντίον σου τις αμαρτίες σου στον Κύριο, να λάβεις από Αυτόν την άφεση»[33]. Ο σχολιαστής των Ερωταποκρίσεων Βαρσανουφίου και Ιωάννου στην έκδοση της Μονής Προδρόμου Καρέα[34] προβαίνει σε μία διάκριση της μυστηριακής τελετουργίας της άφεσης που είναι ίδιον της ιερωσύνης αφενός, από την αποκάλυψη της μυστικής και θείας πραγματικότητας της άφεσης, έργο, που μπορεί να επιτελέσει ο πνευματέμφορος μοναχός, αφετέρου. Ο Βαρσανούφιος, λοιπόν, ως φορέας του προορατικού χαρίσματος, δεν παρέχει άφεση αλλά φανερώνει και επιβεβαιώνει διακριτικά το έργο της θείας χάριτος. Πρόκειται, συνεπώς, για υπέρβαση και όχι για παράβαση του κατεστημένου.

            Φαίνεται, πάντως, ότι η περίπτωση του Βαρσανούφιου ως προς το χάρισμα της άφεσης δεν ενόχλησε την επισκοπική εξουσία της εποχής του είτε γιατί υπήρξε σπάνια και μοναδική είτε γιατί έχαιρε μεγάλης φήμης και αγιότητας είτε τέλος για όλους αυτούς τους λόγους ταυτόχρονα. Οφείλουμε, βέβαια, να παρατηρήσουμε πως  όταν ο Βαρσανούφιος κάνει λόγο για άφεση αμαρτιών, το πράττει κατά τρόπο διακριτικό, παρότι κάποιος μοναχός τού γράφει πως «εγώ πιστεύω, ότι όσα δήσητε επί της γης, έσται δεδεμένα εν τω ουρανώ^. και όσα αν λύσητε, έσται λελυμένα»[35]. Να πώς επιτελεί το λειτούργημά του αυτό ο μέγας γέρων : «Και λέγει δε σοι ο Θεός ο μέγας βασιλεύς, αφεώνται σοι πάσαι αι αμαρτίαι σου, προηγουμένως διά των ευχών και δεήσεων των αγίων και διά την σην, εις αυτόν πίστιν»[36], «και πίστευσον μοι μετ’ αληθείας ότι ιδού συνεχώρησεν ο Θεός όλας σου τας αμαρτίας κατά την αίτησίν σου, από παιδός μέχρι του δεύρο. Ευλογητός ο θελήσας Θεός, ότι συνεχώρησέ σοι όλας»[37].

            Σε ερώτηση λαϊκών για τον τρόπο ευλογίας της κοινής τράπεζας, ο Ιωάννης απαντά ότι η ευλογία των κοσμικών δεν είναι όμοια με την ευλογία των κληρικών, αλλά μία απλή δοξολογία και μνήμη του Θεού[38]. Σε μοναχό χειροτονημένο ιερέα που επέστρεψε από τον ερημικό βίο στο κοινόβιο, ο Ιωάννης, που δεν είχε το χάρισμα της άφεσης, διακριτικά και ήπια, δεν δέχεται να ασκήσει ποιμαντική και συμβουλευτική διακονία λέγοντάς του : «Συ ουν οφείλεις με θεραπεύσαι. Συ γαρ πρεσβύτερος ει, ιερεύς του Θεού πνευματικός, όστις καλούμενος ελαίω αλείψαι τους κακουμένους και θεραπεύων αυτούς από της σωματικής ασθενείας, συμμίσγεις τη αλείψει και άφεσιν αμαρτιών. Εγώ ουν ο μη ψηφισθείς εις κλήρον διά την αναξιότητά μου…πως δύναμαι τω μείζονί μου συμβουλεύσαι ;»[39].

            Το ίδιο διακριτικά και με σεβασμό απαντά και ο Βαρσανούφιος σε διάφορους επισκόπους που τον ρωτούν για ποικίλα ζητήματα[40]. Για το αν πρέπει να χειροτονηθεί κάποιος επίσκοπος, αν πρέπει επίσκοπος εκ μοναχών να εγκαταλείψει την επισκοπή του χάριν της μοναχικής ζωής, περί εκλογής επισκόπου, περί εκλογής αναξίου επισκόπου, περί χειροτονίας κληρικών από επίσκοπο, περί της εισδοχής Μανιχαίων και Αποσχιστών στο βάπτισμα, νουθεσίες και συστάσεις προς επισκόπους για ποικίλα πνευματικά και διοικητικά θέματα κ.λπ. Ο επίσκοπος της Γάζας που αντιμετώπιζε προβλήματα, γιατί παρέβλεψε κάποιες διατάξεις για να γίνει αρεστός σε κάποιους, έφθασε σε κατάσταση θλίψης και απελπισίας. Θέλοντας να  παραιτηθεί από τη θέση του απευθύνθηκε στον Ιωάννη, ο οποίος τον στήριξε πνευματικά συμβουλεύοντάς τον να μην παραιτηθεί από την επισκοπή του αλλά να συνεχίσει να ορθοτομεί τον λόγον της αληθείας. Ο ίδιος επίσκοπος απευθυνόμενος και προς τον Βαρσανούφιο του έγραφε : «προσπίπτων ουν σοι, δέσποτα, αίτησον μοι συγχώρησιν…»[41]. Ο αββάς του συνέστησε να αγωνισθεί πνευματικά, να ελέγξει με παρρησία, να επιτιμήσει και να παρηγορήσει έτσι όπως πρέπει να κάνει ο πνευματικός διδάσκαλος και επίσκοπος του Θεού. Παρομοίως, σε νεοχειροτόνητο επίσκοπο που θεωρούσε τον εαυτό του ανάξιο για την αρχιερατική διακονία, τον συμβουλεύει να μην απομακρυνθεί από την επισκοπή του λέγοντας σ’ αυτόν, «καγώ πιστεύω ότι νεύματι Θεού εγένου και ουκ ει μισθωτός, αλλά ποιμήν»[42]. Ο Ιωάννης, ακόμη, συμβουλεύει κάποιο χωρεπίσκοπο που ήθελε να παραιτηθεί και να αναχωρήσει σε μοναστήρι, να μην το πράξει[43]. Σε όλες τις αποκρίσεις προς επισκόπους ο Βαρσανούφιος εκφράζει το σεβασμό του προς το επισκοπικό λειτούργημα και χάρισμα. Όπως ακριβώς τα φθαρτά σώματα θα αναστηθούν στα έσχατα της Βασιλείας και θα λάμψουν από τη δόξα του Θεού, το ίδιο συμβαίνει κάθε φορά όταν, αίφνης, κάποιος χειροτονείται επίσκοπος και λαμβάνει το χάρισμα της ιερωσύνης και τη δόξα του Αγίου Πνεύματος[44].

            Σε μία εποχή έντονων συζητήσεων και θεολογικών ερίδων για τη διδασκαλία του Ωριγένη και του Ευαγρίου, που κληροδότησαν στη μοναστική πραγματικότητα ένα είδος διανοητικού και χαρισματικού εκλεκτικισμού, οι Ερωταποκρίσεις Βαρσανουφίου και Ιωάννου κινούνται σε ένα εντελώς βιβλικό και γνήσια εκκλησιολογικό κλίμα. Είναι αλήθεια ότι ένας νεοπλατωνίζων πνευματοκρατικός ασκητισμός γοήτευσε ορισμένες τάσεις του μοναχισμού της Ανατολής. Στο πλαίσιο του Ωριγενισμού αλλά και της σκέψης του Ευαγρίου, η Εκκλησία θεωρούνταν αποκλειστικά ως το θεραπευτήριο του νου από τα πάθη, ενώ ο μοναχισμός εκλαμβανόταν ως η αποκλειστική μέθοδος μιας μυστικής ένωσης του πιστού με τον Θεό. Σε μία τέτοια αντίληψη, η Ευχαριστία αλλά και κάθε μυστηριακή πράξη της Εκκλησίας δεν έχει παρά μόνο συμβολιστικό και αλληγορικό νόημα. Κυριαρχεί ο τύπος του χαρισματικού και πνευματικού πιστού, που κατανοεί το αληθινό περιεχόμενο των βιβλικών τύπων. Τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, αν δεν ατονούν πλήρως, αφορούν απλώς το επίπεδο των απλοϊκών πιστών. Όπως ήταν φυσικό, μία σειρά από ποιμαντικά και θεσμικά προβλήματα έκαναν την εμφάνισή τους στην εκκλησιαστική ζωή. Τέτοια προβλήματα εντοπίσθηκαν ως ένα είδος πολωτικού ανταγωνισμού μεταξύ της θεσμικής ιεραρχίας και του χαρισματικού στοιχείου, επισκόπων και μοναχών, ευχαριστιακής-μυστηριακής ζωής, αφενός, και ασκητικής καθαρότητας, αφετέρου.

            Στα διακριτικά και ησυχαστικά κείμενα του Βαρσανούφιου και του Ιωάννη, η ασκητική και θεραπευτική αντίληψη της Εκκλησίας συνυφαίνεται άρρηκτα με την ευχαριστιακή και μυστηριακή όψη της. Άσκηση και Ευχαριστία συναποτελούν τις εκκλησιολογικές συνιστώσες του ορθόδοξου ήθους[45]. Η ευχαριστιακή πράξη της Εκκλησίας εκφράζει έμπρακτα τη δυνατότητα του ανθρώπου να γίνει πρόσωπο, «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν Θεού» μέσα στην ιστορία, να υπερβεί τη βιολογική του υπόσταση, η οποία τελεί υπό το κράτος της φθοράς και του θανάτου. Το πρόσωπο διά της Ευχαριστίας, εδώ και τώρα, ήδη και όχι ακόμη, προγεύεται τα έσχατα. Τούτο ακριβώς συνιστά και το περιεχόμενο του ασκητικού ήθους της ορθόδοξης Ανατολής. Δίχως το ευχαριστιακό υπόβαθρο, η άσκηση εύκολα εκτρέπεται σε μία πνευματική εκγύμναση και αυτοπειθαρχία, σε ιδιωτικό και στενά ηθικό επίτευγμα. Διά της Ευχαριστίας, ο πιστός ενοποιεί την ασκητική του συνεργία με τη ζωή του Χριστού, αλληλοπεριχωρεί το ήθος του με τον τρόπο υπάρξεως της ελευθερίας και της αγάπης. Καμιά θεολογία και πείρα της θείας χάριτος δεν υφίσταται στα κείμενα των  Ερωταποκρίσεων υπεράνω ή και εκτός της μυστηριακής ζωής. Ο διάχυτος πνευματολογικός παράγοντας συνδέεται οργανικά με μία δοξολογική παρά δογματική επίκληση της Χριστολογίας και της Τριαδολογίας δίχως να συνιστά ένα είδος πνευματομονισμού, που θα  αφορούσε μία ξεχωριστή και αυτόνομη πνευματικότητα των χαρισματούχων. Διά του Πνεύματος, ο Χριστός γίνεται μία εμπειρικά μεθεκτή πραγματικότητα στη ζωή των μελών της Εκκλησίας.

            Τη συνύφανση αυτή του ευχαριστιακού και ασκητικού στοιχείου της εν Χριστώ ζωής εκφράζουν έντονα τα κείμενα των δύο αββάδων της ερήμου της Γάζας. Αν ο Ιωάννης συνιστά ως αποστολική Παράδοση τη συμμετοχή στις ευχαριστιακές συνάξεις[46], επισημάναμε ήδη ότι ο Βαρσανούφιος στον έγκλειστο τρόπο του βίου του δέχονταν ανελλιπώς κάθε εβδομάδα, εντός του κελλιού του, τη θεία κοινωνία, την οποία του μετέφερε ο ηγούμενος Σέριδος. Τούτο συνιστά, ασφαλώς, μία ασκητική ιδιορρυθμία ίσως και υπερβολή, αφού ο Βαρσανούφιος δεν συμμετείχε και στη σύναξη της Κυριακής, όπως όριζαν οι κανόνες και τα ήθη για τη ζωή των κελλιωτών μοναχών. Αυτός, όμως, ήταν έγκλειστος. Μεταλαμβάνοντας την θεία κοινωνία, δηλαδή τη μυστηριακή χάρη, αναζητούσε ένδον στην ησυχαστική και νηπτική άσκηση, την θεωρία του Θεού. Η μυστική ζωή του Αγίου Πνεύματος και της χριστοκεντρικής θέας του Θεού καθίσταται πραγματικότητα με την ασκητική και μυστηριακή ζωή των ησυχαζόντων[47]. Ο εσωτερικός ανακαινισμός και τα φανερά ή μυστικά χαρίσματα, με αποκορύφωμα τη θέα του Θεού και τη θέωση, αποτελεί για τη μοναστική εμπειρία των δύο αββάδων καρπό της μυστηριακής χάριτος και της ανθρώπινης συνεργίας στο μέτρο της ασκητικής ετοιμασίας και καθάρσεως.

            Ο Βαρσανούφιος συμβουλεύει ησυχαστή μοναχό, που τον ρώτησε σχετικά με τον ενάρετο βίο,  να συμμετέχει στην Ευχαριστία: «να αγιάζεσαι τρώγοντας το πασχάλιο Δείπνο και να κοκκινίζουν τα χείλη σου από το άγιο και τίμιο Του αίμα»[48]. Ο Ιωάννης, για τον οποίο ο Σέριδος έλεγε ότι ουδέποτε τον είδε «εκτός δακρύων μεταλαμβάνοντα της αγίας κοινωνίας»[49], συνιστά σε ησυχαστή που ασθενεί να λαμβάνει στο κελλί του την θεία κοινωνία. Ως άρρωστος δεν θα κατακριθεί, αφού όντως δεν καταφρονεί την σύναξη, «άλλωστε ο αρχίατρος Χριστός από μόνος του επισκέπτεται τους βαριά αρρώστους, εμάς τους αμαρτωλούς και εξουθενωμένους»[50]. Ο Βαρσανούφιος εξηγεί στον αββά Ευθύμιο πως, αν και δέχεται την καθημερινή ιατρεία της ευχαριστιακής μετάληψης, δίχως την συνεργασία και της δικής του ασκητικής προαίρεσης και ελευθερίας, δεν θα θεραπευθεί[51]. Η ευχαριστιακή κοινωνία είναι θεραπευτικό μέσο, «καθάρσιον γέρας», όπως θα πει ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Η συνεργία ασκητικής ελευθερίας και μυστηριακής χάριτος είναι ο ασφαλής όρος της εν Χριστώ ζωής. Περιγράφοντας σε διάκονο-μοναχό τους αναβαθμούς της ευχαριστιακής λειτουργίας και αναφοράς, ο Βαρσανούφιος τονίζει με έμφαση το θεολογικό ρεαλισμό της Ευχαριστίας, όπου όλα εκλαμβάνονται με νόημα πνευματικό. Μέσα στο φως της παρουσίας του Χριστού, ο διακονών, «βαστάζει γαρ το σώμα και το αίμα του αθανάτου Βασιλέως», γίνεται «όλος οφθαλμός», όπως τα λειτουργικά και δοξολογικά πνεύματα των αγγέλων, καθώς από την ψυχή του απομακρύνεται κάθε δαιμονικό πάθος «και βλέπει λοιπόν ότι ανέτειλεν αυτή το φως το αληθινόν», αυξάνει ο πόθος της να χορτάσει από το σώμα και το αίμα. «Και προσελθούσα εν φόβω, κοινωνός γίνεται του σώματος αυτού και του αίματος και ανεξάλειπτος γίνεται η γεύσις εν αυτή, φυλάττουσα αυτήν από παντός πάθους». Μονάχα φορώντας τον χιτώνα των αρετών και όχι απλώς τα πιο ακριβά λειτουργικά άμφια, κατά την ώρα της ιερής διακονίας, γίνεται κανείς άξιος να κοινωνήσει στα άγια μυστήρια[52]. Απευθυνόμενος σε λαϊκό ο έγκλειστος αββάς λέγει πως ο Θεός τού έδωσε τα πάντα στη ζωή, κυρίως όμως τη μονή της μετανοίας του, αλλά και τον αξίωσε να μεταλαμβάνει το σώμα και το αίμα του. Γι’ αυτό και έχουμε χρέος να υποφέρουμε με τον ασκητικό αγώνα μας, μολονότι ποτέ δεν μπορούμε επαξίως να τον ευχαριστήσουμε[53].

            Ο Ιωάννης παραγγέλλει σε κάποιον ευσεβή λαϊκό να μην πολυπραγμονεί σχετικά με το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, καθόσον δεχόμαστε τον ίδιο τον Χριστό. Εφόσον, το μυστήριο παρεδόθη «εις άφεσιν αμαρτιών», δεν πρέπει κανείς να εμποδίζει τον εαυτό του κρίνοντάς τον ως αμαρτωλό, να προσέλθει στη θεία κοινωνία. «Αν ήταν άξιος να προσέλθει προς Αυτόν, δεν θα είχε αμαρτίες». Στο ήθος της άσκησης εντάσσεται σαφώς και η επίγνωση της αποτυχίας του ανθρώπινου προσώπου να υπερβεί τη βιολογική του υπόσταση. Αυτή η επίγνωση δεν οδηγεί σε θανάσιμη απελπισία και στην παραίτηση, αλλά στο ευχαριστιακό και ασκητικό ήθος της μετανοίας. Στη μετάνοια ως πεμπτουσία της μοναστικής βιοτής, δοκιμάζεται αδιάκοπα η ελευθερία του ανθρώπου να επαναπροσλαμβάνει την επαναστατημένη φύση του και να επανεντάσσεται στο ζωηφόρο σώμα της Ευχαριστίας. «Έχε δε σεαυτόν εξουδενωμένον εν πάσι και σώζη»[54]. Η αίσθηση της αμαρτωλότητας, το προνόμιο αυτό της απελπισίας, δεν πρέπει να απομακρύνει από την Ευχαριστία. Με  βαθιά γνώση της ανθρώπινης ψυχολογίας και συνείνησης, ο διορατικός Ιωάννης συμβουλεύει^. «Έχε ουν σεαυτόν αμαρτωλόν και κακώς έχοντα, και πρόσελθε τω δυναμένω σώσαι τον απολωλότα»[55]. Η απελπισία του χριστιανού δεν είναι ποτέ εις θάνατον. Η δίνη της αμαρτίας, η γεύση αυτή της κολάσεως του Άδη, είναι μία πικρή υπαρξιακή αίσθηση που δεν πρέπει, ωστόσο, να αποθαρρύνει τον πιστό. Την ίδια πραγματικότητα ακριβώς τόνιζε με έντονα υπαρξιακό τόνο ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης για την μνήμη του Άδη, ως «το μυστήριο της πτώσεως και της λυτρώσεως», στην ακατάληπτη φράση του, «κράτει τον νουν σου εις τον άδην, και μη απελπίζου»[56]. Η απώλεια της χάριτος δεν πρέπει να σημαίνει και πλήρη απόγνωση και απιστία, αλλά αναμονή και προσδοκία για την επάνοδο και δεξίωσή της. Εξάπαντος, η εμπειρία του Άδη, ως αρνητικό βίωμα προέρχεται από το ίδιον θέλημα, καθόσον το δικαίωμα στη μοναστική βιοτή «εις τον Άδην καταφέρει τον άνθρωπον».

            Συνεπώς, όσοι προσέρχονται στο μυστήριο της Ευχαριστίας ως αμαρτωλοί και τραυματισμένοι και ως έχοντες ανάγκη ελέους, λαμβάνουν ίαση από τον Χριστό που τους καθιστά αξίους των μυστηρίων του, αφού εκείνος είπε «ουκ ήλθον καλέσαι δικαίους, αλλ’ αμαρτωλούς εις μετάνοιαν» (Ματθ. 9, 13). Όποιος, όμως, χωρίς επίγνωση και ντροπή παραμένει εκουσίως στα ίδια πάθη και συνάμα προσέρχεται στην ευχαριστιακή κοινωνία, γίνεται από μόνος του αξιοκατάκριτος. Γιατί, κατά τον Ιωάννη Χρυσόστομο, «ο εσθίων και πίνων αναξίως, κρίμα εαυτώ εσθίει και πίνει» (Α’ Κορ. 11, 29). «Κανείς, βέβαια, δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του άξιο της θείας μεταλήψεως, αλλά πρέπει να αισθάνεται ότι είναι ανάξιος και να πιστεύει ότι αγιάζεται μεταλαμβάνοντας το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου και θα του γίνει σύμφωνα με την πίστη του διά του Κυρίου μας Ιησού Χριστού»[57].

            Σε μιαν απόκρισή του ο Βαρσανούφιος συνοψίζει συνθετικά τη σχέση και αλληλεπίδραση Ευχαριστίας και άσκησης στο μυστήριο της θεώσεως του πιστού. Όπως ο άμωμος αμνός του Θεού προσφέρθηκε θυσία ζώσα, για να ζήσει ο κόσμος, έτσι και όποιος τρώει αυτόν τον αμνό, προσφέρεται και αυτός θυσία, πραγματικά και αληθινά και παύει να υπόκειται σε οιονδήποτε μολυσμό σαρκός και πνεύματος (Β’ Κορ. 7,1). Η συνεργία ευχαριστιακής χάριτος και ασκητικής αγωγής καταργεί τα πάθη και τους εμπαθείς λογισμούς. Όποιος, λοιπόν, νομίζει ότι έχει ήδη προσφέρει τον εαυτό του στον Θεό, ελέγχει τον εαυτό του και, αν δεν βρει ίχνος από την φθοροποιό αυτή δύναμη που μπορεί και να κρύβεται στα έγκατα της ύπαρξής του, τότε έχει νεκρωθεί μαζί με τον Ιησού, «ζων και καθήμενος» μέσα στη δόξα του. Τότε, πλέον, αφού καθάρθηκε από τα πάθη, είναι συγκαθήμενος με τον Χριστό, που ζητά όσοι πιστεύουν σ’ Αυτόν να είναι όλοι ένα, όπως αυτός είναι σε ενότητα με τον Πατέρα (Ιω. 17, 20-21). Έτσι, λοιπόν, διά της ασκητικής καθαρότητας και της ευχαριστιακής μετοχής, οι πιστοί που αξιώνονται να λάβουν την θέωση ενώνονται με τον Υιό και με τον Πατέρα, εξαιτίας της ενότητας των Προσώπων της Αγίας Τριάδος[58]. Το ασκητικό και  ευχαριστιακό ήθος αποσκοπεί «εις εκείνην την ενότητα ήτις κέκτηται διδάσκαλον την Αγίαν Τριάδα», σύμφωνα με τον άγιο Ισαάκ τον Σύρο[59].

            Κάθε μορφή και τρόπος της μοναστικής βιοτής, έχει κέντρο και σκοπό την πραγμάτωση της δίχως όρια αγάπης κατά το πρότυπο του Χριστού. Ο μοναχός είτε κοινοβιάτης είτε ερημίτης είτε ησυχαστής είτε έγκλειστος πρέπει να καίγεται στην καρδιά του από αγάπη για ολάκαιρη την κτίση. Ο έγκλειστος και νεκρός για τον κόσμο Βαρσανούφιος παρακαλούσε τον Θεό: «Δέσποτα, ή συνεισένεγκέ μοι τα τέκνα μου εις την βασιλείαν σου, ή καμέ εξάλειψον εκ της βίβλου σου»[60]. Τούτο δεν είναι μόνον η ακρότητα και ο παροξυσμός της αγάπης ως λειτούργημα πρεσβείας και μέριμνας του πνευματικού πατέρα για τα τέκνα του, αλλά και η βαθιά αίσθηση της Εκκλησίας ως κοινωνίας αγάπης. Η σωτηρία δεν είναι γεγονός ατομικό, αλλά υπόθεση του σώματος της Εκκλησίας. Ο ένας Χριστός ενσωματώνει στην ύπαρξή του και περιλαμβάνει διά του Αγίου Πνεύματος τους πολλούς. Η δύναμη που μαλάσσει, θεραπεύει και συνδέει όλα τα μέλη είναι η θυσιαστική αγάπη που έμπρακτα μας έδειξε ο Χριστός[61]. Για τον λόγο αυτό, ο άγιος Σιλουανός έλεγε ότι η σωτηρία μας βρίσκεται στον αδελφό μας[62] και ο αββάς Ποιμήν «πως την ώρα που σκεπάζουμε το αμάρτημα του αδελφού, σκεπάζει και ο Θεός το δικό μας αμάρτημα»[63]. Η διακριτική αυτή στάση αναφέρεται φιλάνθρωπα ακόμη και έναντι των αιρετικών. Η βαθειά  αίσθηση της αμαρτωλότητας κάνει τον Ιωάννη να πενθεί για την απομάκρυνση του αιρετικού από το σώμα της Εκκλησίας. Αντί να τον αναθεματίζει δεικτικά, εύχεται παρακλητικά για την μετάνοια και επιστροφή του. Άλλωστε, καθένας που δεν τηρεί τις εντολές του Χριστού είναι αιρετικός. «Ουκούν ο μη ποιών τας εντολάς αυτού ουκ αγαπά αυτόν, και ο μη αγαπών αυτόν υπό το ανάθεμά εστι»[64]. Στην ίδια προοπτική, ο Ιωάννης ακόμη θεωρεί ως απάνθρωπο να εγκλωβίζεται φαρισαϊκά ο Θεός σε μιαν αποκλειστικότητα που δεν αναγνωρίζει σπλαχνικά ως πλησίον και ως αδελφό και αυτόν τον αλλόθρησκο[65].

            Η αγάπη προς την ετερότητα του άλλου είναι η αυθυπέρβαση του εγωτικού εαυτού, που μιμείται τον τρόπο υπάρξεως και κοινωνίας των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Αγαπώντας τον πλησίον, υπερβαίνοντας την αυτάρκειά μας, αγαπούμε τον Θεό, κοινωνούμε στο Τριαδικό αρχέτυπο της ζωής. Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος επισημαίνει πώς «μόνον τότε, ότε φθάσομεν την αγάπην, εφθάσαμεν εις τον Θεόν»[66]. Η πηγή της αγάπης ουδέποτε στερεύει. Ως τελειότητα ζωής, η αγάπη συνδέεται με την κοινωνία της θεώσεως. Οι άγιοι έζησαν, αφού πρώτα νέκρωσαν το «ίδιον θέλημα»  και τώρα ευφραίνονται και ευφραίνουν[67]. Η αδιάκοπη υπέρβαση του εαυτού επιτρέπει την κίνηση και το αγαπητικό άνοιγμα προς τον άλλο. Τότε ο πλησίον μου, «μέλος γαρ μου εστίν»[68]. Καθώς η αγάπη είναι οντολογική κατηγορία και τρόπος υπάρξεως του Θεού- «ο Θεός αγάπη εστί»- έτσι και ο κατ’ εικόνα Θεού άνθρωπος, όταν φθάνει στη θέωση δεν έχει απλώς αγάπη αλλά είναι ο ίδιος αγάπη. Κατά μία άλλη εκδοχή στη μοναστική παράδοση, κόλαση είναι το μαρτύριο του να μη βλέπεις το πρόσωπο του άλλου, δηλαδή να μην αγαπάς. Η κτήση της αγάπης είναι το τέλος σύνολης της ασκητικής βιοτής. «Εάν μη ταπεινωθής, ουχ υπακούεις^. και εάν μη υπακούης, ουκ αγαπάς^. και εάν μη αγαπάς, ου πιστεύεις ουδέ ελπίζεις»[69]. Κίνητρο και στόχος του μοναχού είναι η αγάπη ως υπαρξιακή κατάσταση.

            Ο Μέγας Βασίλειος προσανατόλισε τον μοναχισμό προς το κοινοβιακό ιδεώδες, διότι θεωρούσε ακριβώς ότι η κοινωνία με τον άλλο και όχι η πλήρης απομόνωση συνιστά φανέρωση της αλήθειας του ανθρώπου^. «Ο μονήρης βίος έχει μόνο ένα σκοπό, την εξυπηρέτηση των δικών του ενδιαφερόντων. Αυτό αντιτίθεται σαφώς στον νόμο της αγάπης…Υπάρχουν ακόμη και άλλοι κίνδυνοι, οι οποίοι ισχυριζόμαστε ότι συνοδεύουν τον μονήρη βίο, και ο πρώτος και μεγαλύτερος είναι ο κίνδυνος της αυτοϊκανοποιήσεως…Πώς θα δείξει συμπόνια, αποκομμένος από την κοινωνία των πολλών ;»[70]. Το κοινόβιο λοιπόν είναι το ιδανικό της μοναστικής έκφρασης της Εκκλησίας. «Κοινωνίαν γαρ βίου τελεωτάτην εγώ καλώ, εν η κτήσεως μεν ιδιότης εξώρισται, γνώμης δε εναντίωσις απελήλαται, ταραχή δε πάσα, και φιλονεικία, και έριδες εκ ποδών εστήκασι^. κοινά δε τα σύμπαντα, ψυχαί, γνώμαι, σώματα, και όσοις τα σώματα τρέφεται και θεραπεύεται^. κοινός ο Θεός, κοινόν το της ευσεβείας εμπόρευμα, κοινή η σωτηρία, κοινά τα αγωνίσματα, κοινοί οι πόνοι, κοινοί οι στέφανοι, εις οι πολλοί, και ο εις ου μόνος, αλλ’ εν πλείοσι»[71].

            Βασικό συστατικό της μοναχικής ζωής είναι ο άλλος. Για το λόγο αυτό και, πέραν του κοινοβιακού ακόμη τρόπου, η έλλειψη της υπακοής και της πνευματικής πατρότητας είναι αδιανόητη για τον μοναχικό βίο. Ο Βαρσανούφιος και ο Ιωάννης, παρότι έγκλειστοι, είναι αχώριστοι από την κοινωνία των αδελφών. Με γλώσσα τρυφερή και διάθεση αγαπητική, που ενίοτε εκπλήσσει, ο Βαρσανούφιος απευθύνεται σε μοναχό που του υπαγορεύει τους λογισμούς του, ως εξής : «Μαρτύρομαι σοι ενώπιον του Θεού, ότι ήπλωται μετά σου η καρδία μου, ως οίδεν ο πλάσας αυτήν Θεός»[72]. Η άσκηση της πνευματικής πατρότητας, ως λειτούργημα παρακλήσεως, ως κοινωνία αγάπης, θάλπει και θεραπεύει συνάμα, άλλοτε με τη ράβδο της αγάπης και άλλοτε με τη ράβδο της επιτίμησης. Η αυστηρή άσκηση του αββά Ιωάννη δεν τον εμπόδισε να ενδιαφερθεί με στοργή για το τι πρέπει να έχει ο υποτακτικός του, ο αββάς Δωρόθεος, ως καλοκαιρινά και χειμερινά ενδύματα[73]. Ο Βαρσανούφιος θεωρούσε τους μοναχούς του κοινοβίου ως ένα σώμα[74]. Γι’ αυτό και προέτρεπε τον αββά Δωρόθεο στην σπουδή και άσκηση της ιατρικής τέχνης στο νοσοκομείο της μονής ως πνευματικό εργόχειρο στη διακονία των αδελφών[75]. Η κοινοβιακή πολιτεία αντιλαμβάνεται την αγάπη ως διακονία. Με την έμπρακτη αγάπη, που εκτείνεται από την προσφορά εργασίας σε ποικίλα διακονήματα ως την υπηρεσία και φροντίδα των γερόντων και των ασθενών, διαρθρώνεται σύσσωμο και αλληλοπεριχωρούμενο το σώμα της αδελφότητας. Η ανάληψη και διεξαγωγή του διακονήματος γίνεται προς δόξαν Θεού, επιζητεί να φανερώσει την λειτουργία και το πλέγμα σχέσεων του όλου σώματος της μοναστικής κοινότητας ως κοινωνίας αγάπης[76].

            Όταν το 1948 ο γέροντας Σωφρόνιος του Essex έδειξε τα χειρόγραφα του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου στον Vladimir Lossky επιχειρώντας την έκδοσή τους, ο Ρώσος θεολόγος της διασποράς τού απάντησε αρνητικά πως δεν διαβλέπει στα κείμενα αυτά ένα δογματικό όραμα. Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ κατατάσσει τις Ερωταποκρίσεις Βαρσανουφίου και Ιωάννου όπως και τα ασκητικά κείμενα του Δωροθέου ως έργα μικρότερων ασκητικών συγγραφέων[77]. Είναι αλήθεια ότι οι Πατέρες αυτοί δεν ήσαν δογματικοί θεολόγοι αλλά μόνον ασκητές. Τους ενδιέφερε κυρίως ο τρόπος του βίου και όχι οι υψηλές θεολογικές συνθέσεις της διάνοιας. Ωστόσο, η μοναστική παράδοση τούς τίμησε δεόντως και συνεχίζει να τους τιμά για τη μαρτυρία της ασκητικής και ησυχαστικής τους βιοτής. Είμαστε ευγνώμονες οι νεώτεροι ορθόδοξοι στον άγιο Νικόδημο Αγιορείτη που συμπεριέλαβε τις Ερωταποκρίσεις Βαρσανουφίου και Ιωάννου στο εκδοτικό εκείνο πρόγραμμα που επέτρεψε τη φιλοκαλική αναγέννηση του δεκάτου ογδόου αιώνα. Το ρεύμα και το πνεύμα αυτό της επανεύρεσης των πηγών της παράδοσης του μοναχισμού της Ανατολής πέρασε από τα Βαλκάνια στη Θηβαΐδα του Βορρά με τις μεταφράσεις του Παΐσιου Βελιτσκόφσκι και έφθασε ως τις μέρες μας είτε με την επαναπρόσληψη της πατερικής θεολογίας είτε με την ανανέωση του μοναχικού βίου.

---